大禹治水传说的历史地域化演变

孙国江

（天津师范大学 文学院，天津 300387）

大禹治水传说的历史地域化演变

孙国江

（天津师范大学 文学院，天津 300387）

大禹治水传说相关叙事由区域性的传说不断向全国性的传说扩展，后又逐渐与各地文化结合，发展为各地不同的地方传说。早期传说中大禹治水的地域主要集中于西北地区，春秋战国后扩展至全国，秦汉时期发展为禹平定天下山川河流的说法。魏晋以后，治水传说逐渐与民间信仰结合，形成地方传说。自唐至清，大禹治水传说在基本定型的基础上又经历了儒家学者的考证，最终在官方话语、民间话语和学者话语的三重作用下发展为遍及全国又带有地方特色的传说体系。

大禹治水；传说；历史地域化；演变

顾颉刚认为：“战国、秦、汉之间，造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。”[1]156大禹作为治水的重要人物，有关他的传说成为维系中华文明与中华土地特定关系的纽带，并且随着中华版图的变迁不断发挥着影响力。传说中禹曾疏导了长江和黄河中流通不畅的水道，在西、北、东、南各凿河渠使壅滞的洪水通向入海河流。但是，依现在的眼光来看，传说时代人类能够使用的生产工具十分有限，大禹的这些功绩是不可能在短时间内由人力完成的。实际上大禹治水的传说经历了一个漫长的演变和流布过程，记录了中国疆域开拓和沿革的历史，反映了中国古人对敢于和恶劣自然环境相抗争的英雄的崇奉和尊敬。

一、传说中治水范围的扩大

先秦时期，传说中大禹治水的范围是不断扩大的：由黄河上中游地区向下游地区扩展，后又向南方的长江流域扩展。这与先秦时期全国地理的开发是基本一致的，反映的正是大禹传说由旧地区向新开拓地区不断传播的过程。

有关大禹治水、甸山的传说，最早的记载应属遂公盨铭文中所称述的“天命禹敷土，堕山浚川”，但这里只是泛指，并未明言大禹治水的具体途径和经过。到了《诗经》中，已详细述及大禹治水、甸山的地点。《诗经·小雅·信南山》称：“信彼南山，维禹甸之。”南山即今终南山，其地在今陕西西安市南。《诗经·大雅·文王有声》又称：“丰水东注，维禹之绩。”丰水源出今陕西西安西南秦岭，东北流与渭水合，注入黄河。《诗经·大雅·韩奕》有：“奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。”梁山在今河北固安县附近。从时间上来看，《信南山》与《文王有声》都是周代流传的史事和祭祀歌谣，且所称颂的都是周王朝建立之前祖先们的功绩。两首诗中所记大禹甸山的地点都在今陕西西安附近，即周族的发源地，可见大禹治水传说本是流传于该地的一个地方性传说。《韩奕》是关于韩侯的颂歌，与前两首相比应形成较晚，其中所记大禹甸山之处则较前两首偏向于东。由此可见，大禹治水的传说在春秋以前应是由周王朝发源地的渭水流域向东方的黄河中下游地区传播的。

春秋末期，较早详细记载了大禹治水路径的典籍当属《墨子》。《墨子·兼爱》记载：“古者禹治天下。西为西河渔窦，以泄渠、孙、皇之水；北为防原泒，注后之邸，嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民；东方漏之陆，防孟诸之泽，灑为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民。南为江、汉、淮、汝，东流之注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。”[2]325−334根据毕沅和孙诒让等人的考证，西河在今山西、陕西之界；渔窦即龙门，在今山西河津县附近；渠、孙、皇之水即汧水，源出甘肃，流经陕西入渭河；泒，即雁门泒水，《说文·水部》谓：“泒水，起雁门葰人戍夫山，东北入海”；后之邸即昭余祁，在今山西太原附近；嘑池即虖沱河，在今山西；底柱在今山西平陆县附近；孟诸即明都，在今河南商丘附近。根据这些地理位置进行推算，《墨子》所说的大禹治水的主要区域集中在黄河流域上中游的陕西、山西、河南等地区。《墨子》所记大禹治水传说中的这些地区，每条支流泽薮都交代得很清楚，可见这些地区是当时大禹传说的主要流传地。同时，这些地区也正是周王朝及其主要诸侯国活动的区域，与《诗经》中所载大禹甸山的传说相联系，可知大禹传说随周王朝的活动而在这些地区广为流传。与黄河流域的详细叙述不同，大禹在江、汉、淮、汝等广大水域治水的事迹却在《墨子》中被一笔带过，可见由于当时这些地区尚未得到开发，大禹传说也未在这些地区产生影响，因而墨子也无法详述大禹治水的情况。

到了战国中期，《孟子·滕文公》中两次提到大禹治水的传说：“禹疏九河，沦济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得食也。”“禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”虽然《孟子》中记述大禹治水路径的文字较为简略，但通过与《墨子》中的文字进行对比，我们也可以发现《孟子》已经将黄河流域的治水情况与淮河、长江流域的治水相并列，不再重此而轻彼，且其主要区域扩大到全国，不再集中在周王室及其主要诸侯国的活动范围。这是由于在孟子所处的时期，南方经过楚和吴、越的开发，疆土已经扩展到长江流域的大部分地区。因此孟子根据当时的实际情况，将大禹治水的范围进一步扩大。这种变化并非孟子一人的观点，在与《孟子》同时期或稍晚的《庄子》中也称：“昔禹之堙洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。”庄子同样认为大禹治水的足迹遍布长江和黄河流域的各个地方。更为重要的一则材料见于上博楚简的《容成氏》篇中：“禹亲执耒耜，以陂明都之泽，决九河之阻，于是乎夹州、徐州始可处。禹通淮与沂，东注之海，于是乎競州、莒州始可处也。禹乃通蒌与汤，东注之海，于是乎蓏州始可处也。禹乃通三江五湖，东注之海，于是乎荆州、扬州始可处也。禹乃通伊、洛，并瀍、涧，东注之河，于是乎豫州始可处也。禹乃通泾与渭，北注之河，于是乎雍州始可处也。禹乃从汉以南为名谷五百，从汉以北为名谷五百。”[3]263《容成氏》为战国中晚期的材料，其中所述大禹治水路径尤其详细，可作为此时期大禹治水传说演变的一个重要文本。从所述的地理位置来看，《容成氏》对于大禹在黄河流域的治水仅提到“陂明都之泽”一事，而《墨子》中被一笔带过的江、淮、河、汉等水系在这里得到了详细叙述。由此可见，由于战国时期各诸侯国不断开荒拓土，许多在春秋时期人烟罕至的地区得到大规模的开发，尤其是淮河和长江流域，此时已成为诸侯国活动的重要区域。随着新地区的开发，大禹传说也传播到这些地方，因此治水的传说不断得到扩展，新的治水区域不断被加入叙述中并得以详细化。

汉代，随着全国的统一，全国的疆域空前扩大，南北的交流大大加强。在西汉初期所记载的大禹传说中，这种南北的融合与交流也被体现出来。贾谊《新书·修政语上》载：“大禹……登河而道之九牧，凿江而道之九路，洒五湖而定东海，民劳矣而弗苦者，功成而利于民也。”[4]361陆贾《新语·道基》中也同样强调了大禹治水功业的普遍性：“当斯之时，四渎未通，洪水为害，禹乃决江疏河，通之四渎，致之于海，大小相引，高下相受。百川顺流，各归其所，然后人民得去高险，处平土。”[5]13在贾谊、陆贾等人的认识中，大禹的功绩不仅仅限于凿龙门、通伊阙，也不再仅仅是疏导黄河、长江，而是疏通了通向江、河的大大小小的支流，从而使全国的水路得以畅通。汉初学者叙述中大禹治水范围的扩大显然与汉代地理版图的扩张和水利设施的开发有关，同时也是儒家学者尊崇大禹的一种体现。

同时，成书于先秦秦汉间的《禹贡》详细记载了大禹治水的路程、所经山川的地理名物以及所制定的九州物产和贡赋。汉代中期以后，《禹贡》作为儒家经典，其地位和影响不断上升，被奉为“古今地理志之祖”，并逐渐成为后世讨论大禹治水路径的首要依据。《史记·夏本纪》大禹治水部分即录载了《禹贡》的主要内容，后世学者论及大禹治水经过也皆以《禹贡》所记为最终依据。至此，在官方话语和学者话语的主导下，大禹治水传说发展成为一个遍及全国的传说体系，并形成了以《禹贡》为核心的传说框架。

二、地方传说的兴起

魏晋南北朝时期，随着大一统政权的衰落和地方势力的长期割据，大禹治水传说的相关叙事出现了官方叙述与民间叙述相结合的倾向。民间叙述的兴起使得大禹治水的传说与当时的地理文化重新结合，进一步推动了大禹治水传说的地域化和历史化进程。

北魏郦道元《水经注》记录了大量当时流传的大禹治水故事，是我们了解南北朝前后大禹治水传说基本面貌的重要材料依据。《水经注·江水》记载：“大江又东，左得侯台水口，江浦也。大江右得龙穴水口，江浦右迆也。北对虎洲。又洲北有龙巢，地名也。昔禹南济江，黄龙夹舟，舟人五色无主，禹笑曰：‘吾受命于天，竭力养民。生，性也；死，命也。何忧龙哉？’于是二龙弭鳞掉尾而去焉，故水地取名矣。”[6]802《水经注·沔水》记禹于太湖治水的情况：“太湖之东，吴国西十八里，有岞山。俗说此山本在太湖中，禹治水移进近吴。又东及西南有两小山，皆有石如卷笮，俗云禹所用牵山也。”[6]685“虎洲”、“龙巢”之名显然出于民间传说，而禹移山的传说更应是来源于民间神话，由此可见当时民间关于大禹治水的传说已经十分普遍，以至于《水经注》将其作为史事加以记载。同时，《水经注》中还记载了大量的禹迹和禹庙的分布情况。《水经注·颖水》称：“颍水自堨东，迳阳翟县故城北，夏禹始封于此，为夏国。”[6]513《水经注·沘水》称：“淠水又西北迳马亨城西，又西北迳六安县故城西。县，故皋陶国也。夏禹封其少子，奉其祀。今县都陂中有大冢，民传曰公琴者，即皋陶冢也。楚人谓冢为琴矣。”[6]748《水经注·河水》记载：“又东北迳大夏县故城南。《地理志》王莽之顺夏。《晋书地道记》曰：县有禹庙，禹所出也。”[6]47这些遍及各地的禹迹成为民间信仰和奉祀大禹的基础。《水经注》中还记载了各地民间流传的大禹信仰，《水经注·沫水》曰：“沫水出广柔徼外，县有石纽乡，禹所生也。今夷人共营之，地方百里，不敢居牧，有罪逃野，捕之者不逼，能藏三年，不为人得，则共原之，言大禹之神所佑之也。”[6]827由于大禹传说在民间的广泛流传，使得信仰大禹成为当时百姓生活中的重要组成部分，甚至影响了一地一方的习俗。

到了隋唐时期，大禹治水的诸情节已经与不同地区的山水文化有机地结合在一起。随着唐代以山水为题材的诗文的发达，唐代的文人也经常在登山临水的时候歌颂大禹治水的功绩，如王绩《登龙门祭禹文》等。这种带有地域化特征的祭祀和凭吊大禹以及歌颂大禹治水功绩的诗文在唐代及后来都带有普遍性，显示大禹治水的传说已经与各地的文化结合为统一的整体，并逐渐为人们所接受。随着唐代建国以后经济的复苏，许多魏晋南北朝时期荒废损毁的禹庙和大禹遗迹得到重新修葺，对于大禹的祭祀和歌颂也受到唐代统治者的重视。陆贽曾奉皇帝之命祭祀大禹庙，对大禹表达了极高的敬意，并且希望大禹能够降福于民，

抑制水旱灾害。这显示出大禹传说在地域化的基础上又逐渐成为一种信仰。这种对于大禹的神化更促进了普通百姓对于大禹的尊奉。发展到后来，以至于有水旱处人们就会修建大禹庙以赈灾。《隋唐嘉话》记载：“狄内史仁杰，始为江南安抚使，以周赧王、楚王项羽、吴王夫差、越王勾践、吴夫概王、春申君、赵佗、马援、吴桓王等神庙七百余所，有害于人，悉除之。惟夏禹、吴太伯、季札、伍胥四庙存焉。”[7]40从狄仁杰对于吴地民间祭祀的整顿来看，当时民间盛行祭祀大禹的习俗。狄仁杰将吴地七百余种民间信仰中的俗神尽皆除去，仅余下官方承认的四位有德之人，而大禹位列四人之首，可见以狄仁杰为代表的封建士大夫对于大禹的敬仰之情，也表现出官方与民间对大禹传说态度的一致性。民间大禹祭祀的盛行也说明随着大禹传说的日趋深入人心，大禹已经逐渐由一位官方树立的封建帝王典范转变为带有民间信仰性质的神明，对于大禹的祭祀也逐渐加入祈福和祈求庇佑的性质。

三、三种话语的融合

唐代以后，以《禹贡》为代表的儒家记载仍然被绝大多数学者看做是不可改易的经典。宋代及以后的学者一方面从较为科学和理性的角度对大禹治水和划九州传说的相关细节提出疑问，另一方面又从崇经的立场出发对这些疑问进行解释和分析。这些解释和分析包括对流布于全国的大禹治水传说的考证和坐实，进一步促进了大禹传说的历史地域化。

宋代学者对于大禹治水的具体路径曾有疑问，洪迈《容斋随笔》卷一“禹治水”条中提出禹治水所经诸州实际上存在着绕远的嫌疑：“《禹贡》叙治水，以冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍为次。考地理言之，豫居九州中，与兖、徐接境，何为自徐之扬，顾以豫为后乎？盖禹顺五行而治之耳。冀为帝都，既在所先，而地居北方，实于五行为水；水生木，木东方也，故次之以兖、青、徐；木生火，火南方也，故次之以扬、荆；火生土，土中央也，故次之以豫；土生金，金西方也，故终于梁、雍。所谓‘彝伦攸叙’者，此也。”[8]5洪迈提出《禹贡》所载大禹治水所经诸州，先徐、扬而后豫州的路径是不合逻辑的，这种对于大禹治水路径的怀疑，显示出一种自觉的理性态度。但洪迈随即又从尊经的角度出发，认为《禹贡》所述大禹治水路径是符合五行运转道理的，与《尚书·洪范》“五行九畤”相合。说明当时的学者尽管对传说的某些细节存在疑问，却又不肯跳出传统经学的立场加以解释。这种从尊崇经典的角度出发进行的推测和考证在宋代具有一定的普遍性。

到了明清时期，这种对于大禹治水传说具体细节的历史化考证逐渐成为一种趋势，明郎瑛《七修类稿》卷二“淮水”条中详细罗列了前人对于大禹治水路径的考证，并提出：“夫据人之亲见，又有志为证，则《禹贡》自是，而蔡注所引非也……今考《风俗通》无有，实谬论也，必以《禹贡》为是无疑。”[9]14郎瑛考订了历代关于禹导淮自桐柏的记载，他根据自己的见闻和当时的地方志，认为《水经》和《风俗通》的记载都是错误的，但随即又从崇经的角度推定《禹贡》之说是无误和无疑的。可见明代学者尽管对于前代的某些定说存在着一定程度的疑问，并且敢于通过自己的见闻提出较有见地的新观点，但他们仍然无法跳出传统崇经思想的束缚，难以从绝对理性和客观的角度看待大禹治水的传说。因此，他们仍然如同前代学者一样，将讨论的结果归结为《禹贡》的绝对正确性。清代李光地《榕村集》卷二十四“禹掘地而注之海”条亦称：“《尚书》禹言：‘予决九州，距四海，浚畎浍距川。’此其治水之规模次第也。盖先使大水归海而后使小水入川，则下流既通而上源自涤。故《禹贡》纪经营九州之迹，始于冀、兖，次及青、徐、扬，然后次及荆、豫，以终于梁、雍者，此也。”[10]866李光地从崇经的角度出发，认为《禹贡》所载大禹治水经过无可非议，这样的看法代表了清代主流学者和官方意志的融合。

同时，随着宋代以后理学的兴起和崇经思想的流行，各地对于大禹的信仰出现了官方与民间祭祀相结合的趋势，许多地方政府开始自觉地主持对大禹的祈请和祭祀。这样的信仰在明清两代尤其盛行，明郑本忠《吿夏禹王文》称：“至德神化，九州底平。奠兹山川，民庶赖宁。惟越有郡，统县惟八。今岁之旱，实为民厄。祭祀既时，宜福遗民。神机早运，俾获丰登。”[11]130这是祈求大禹保佑地方旱情减轻、风调雨顺的祭文。清左懋第《禹庙祷雨文》亦称：“念兹土惟王甸，水功大着伊始。古圣人一生之神，必有所结，不散于千万世。后王之神，其聚兹土耶？兹土旱不雨，知县左懋第斋戒敢告。王三代上仁人君也，不忍民为鱼，讵弃兹土，民异大夏乎？神在天，勿小一邑，民无今昔殊德，岂择大小哉？”[12]615同样是以地方官的身份向大禹祈雨，希望能够减轻旱情。这种出现于各地的向禹庙祈雨的传统，成为对禹祭祀的一部分，进一步强化了大禹治水传说与地方文化的结合，代表了官方话语、学者话语与民间话语的融合，并最终促成了大禹治水故事演变为一个遍及全国又有着各地不同区域性特征的传说。

总之，大禹治水传说在后世不断产生变化，这些变化与古代中国的自然环境和社会地理及人文环境的变迁有着密切的关系，同时也影响着人们对于民族历史的认同感。大禹治水的传说在不同的地区广泛流传，并在漫长的历史过程中不断产生新的变体。这些变体正是在古代中国区域历史地理不断变化和演进的过程中产生的，这些传说不断被历史地域化的过程正是中华民族自身认同感不断形成的过程。

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[12] 四库未收书辑刊[M]．北京：北京出版社，1997．

I206

A

1006−5261(2012)04−0023−04

2012-06-12

孙国江（1983―），男，河北廊坊人，讲师，博士。

〔责任编辑 刘小兵〕