西方资本主义精神的文化内涵及当代演变:比较韦伯与桑巴特

□ 郎晓波

关于西方资本主义精神文化的流行理论，主要是在马克斯·韦伯(Max Weber)思想影响下形成的。韦伯强调加尔文教和清教伦理是促使以理性生产与交换为特征的西方文明兴起的基本原则。然而资本主义精神有着双重的起源，假如说韦伯突出说明了其中的一面:禁欲苦行主义(asceticism);它的另一面则是维尔纳·桑巴特(Werner Sombart)长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题:贪婪攫取性(acquisitiveness)。“宗教冲动力”与“经济冲动力”构成资本主义精神的双重文化面向，并合力完成资本主义的早期开发和兴起。但伴随着“宗教冲动力”的遗失，“经济冲动力”独立世间，其直接结果就是文化领域的现代主义盛行。当今西方世界包括其他国家现代化进程中所出现的社会政治经济系统与个人生活世界的分裂以及显露经济成就和科技文明的现实世界与人类生存面临困境的价值世界的分裂现实，主要根源均在于外向的社会发展与内向的文化回归之间产生了深刻矛盾，这种悲观的文化意识，已经扎根于西方当代社会。这一理路的分析将为我们当前的文化建设和社会共同体重建提供借鉴。

一、马克斯·韦伯:宗教伦理与精神的亲密接触

在韦伯的经典之作《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯首先告诉我们资本主义不是什么:资本主义不是贪婪，不是发财的欲望。它是对发财欲望的推迟、抑制。禁欲要求人们少消费，甚至要求人们不消费。资本主义的经济行为、经济方式决定了它要把绝大多数的收益转化为生产资料，从资本家处理利润的这种方式就可以看出它不是贪婪。

那么，什么是资本主义精神呢?它的文化内涵是什么?首先，最重要的是所谓“天职”(calling)的观念，即把职业活动视为目的本身，而非作为达到其他世俗目的的手段。“天职”观念是资本主义精神的独特文化要义，它意味着日常职业活动受着某种道德自律意识的支配。承担职业工作被视为一种义务，“个人对天职负有责任”，职业活动本身就是目的。当然，职业活动能获得财富，但财富职业活动的手段，把赚得的钱作为资本来继续为职业活动服务。因此，这种职业活动不仅不会受到财富及消费需求满足的限制，反而会随着财富增长而扩大、发展，并永无止境。正如马克思所说，资本家“他的目的不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动。”［1](P174)其次，关于“成就”的观念。成就是职业活动成功的证明，是对个人能力的证实，也是对个人职业美德的证明。借贷、簿记、核算、贸易、管理等职业能力通过经营的成功得到证明。而经营本身就是目的，并且是连续不断无止境的。因此，这种经营不同于一次性经营，在过程中它本质上是排斥欺骗的，失去“信誉”则意味着整个经营活动的失败。所以，在职业活动中包含着对职业美德的证明，这也是韦伯资本主义精神的独特之处。“除了勤奋和节俭，在与他人的往来中守时并奉行公正原则对年轻人立身处世最为有益，因此，借人的钱到该还的时候一小时也不要多留，否则一次失信，你的朋友的钱袋则会永远向你关闭。”［2](P34)第三，是“节俭”观念。消费不是目的，赚钱活动才是目的。尽管在经营活动中赚了钱，但是为了扩大经营规模，必须赚更多的钱，要尽量把赚到的钱当作资本投入再生产，在消费方面就要尽量地节俭，减少开支。不断把积累起来的财富作为扩大经济活动的手段，使资本的雪球处于永远的运动之中并且越积越大。最后，还包括合理的个人生活方式，即一种有计划、有步骤的“职业人”的生活方式。这是理性原则在社会生活中渗透的反映，也是保障各种合理性行为延续的社会生活基础。这种生活方式摈弃了传统的以舒适悠闲为目的的生活态度，要求杜绝懒散的工作习惯以及不愿意适应新的工作方式的保守心理，反对奢侈、铺张和追逐情趣，憎恶那种总想少干事情多拿钱的传统经济行为。“职业人”的生活方式要求勤奋、进取、审慎、节制、冷静并且合理地控制日常行为。

可见，韦伯所关心的是要弄清楚宗教文化在多大程度上影响了资本主义精神的形成，或者说资本主义文化哪些方面的问题可以在其宗教根源上得到解释。他认为新教伦理在资本主义精神的形成中起到的作用在于打破传统的观念态度，确立了加尔文主义的“先定说”观念，造成了信徒的心理约束力，并引发了以天职观为基础的理性行为，从而打通了合理化发展的道路，即人们心甘情愿地在道德自律的驱使下积极采纳一些合理化因素。韦伯强调因宗教信仰而形成的心理约束力对于日常实际行为所发生的作用，而不是新教教义或伦理规范本身对经济行为的影响。因为如果光从教义考察，由新教伦理激发起来的心理动机实际导致的结果与这些教义思想往往会背道而驰。“资本主义合理化”或西方文化中那些适应经济理性主义发展的因素，在他看来，其实都只是宗教改革的无意识的、不自觉的、甚至是意外的结果。

与心理动因直接相关的信仰问题是韦伯命题的另一个核心，也是他在其他著作中延伸最多的基本思想。在“天职”与现实职业、日常生活之间所体现的这种信仰关系是神圣的，它不同于目的与手段之间的逻辑关系，一旦打断了信仰关系，“上帝死了”，那么这种单纯的逻辑关系就会失去意义支撑，甚至滋生机会主义，使美德与道德尽失。正如齐美尔在《桥与门》中所表达的，人们大多只活在了“桥”上，即使是“门”，也只是一扇毫无意义与价值可言的通往坟墓的“地狱”之门。［3]起初，目标合理性得到宗教的激励，与价值合理性保持一致，但经济活动的不断理性化，最终使人们的世界观彻底改变，相信没有“任何不可计算的力量”在发挥作用。目标合理性发展的必然趋势似乎总是要“向着纯粹目标合理、不相信价值、并有损于价值理性限制的方向”发展。［4](P26)韦伯通过对新教伦理与资本主义精神的内在关系的研究，揭示了工具理性的膨胀必将把人们带入铁的牢笼(iron cage)，传统文化必将被现代文化所取代。先知的预言尽管充满悲观色彩，但这确实是现代人不得不面对的现实困境。

二、维尔纳·桑巴特:“奢侈，是它生出了资本主义”

桑巴特的研究对象也是资本主义的起源和社会主义的发展，人文社科各个领域的研究几乎都要涉及这两个本源问题。特别是在人们大力探索后进国家的经济发展、国家建设以及现代化、全球化问题的时候，资本主义的起源问题不能不时刻萦绕在每个研究者的心里，因为只有理解了资本主义的起源，才能更好地理解现代西方大量行之有效的社会制度和惯例的深层根源，才能获得有益的借鉴和启示。在这个意义上讲，桑巴特的著作同样具有当代价值。

桑巴特的资本主义精神是什么?它的起源又在哪里?与韦伯相比，桑巴特重视社会发展的历史状况。在《奢侈与资本主义》里，桑巴特提出了自己对资本主义起源的解释。13、14世纪是新社会出现过程中的第一个有意义的阶段。在意大利出现了不再基于封建经济的巨额财富。资本的积累源于与亚洲的贸易和对亚洲的开拓，源于新的白银资源和其他金属的发现，以及私人高利贷。在15、16世纪，德意志继续以这种方式进行资本积累，荷兰、法国和英国在17世纪紧随其后。同时，在15世纪的意大利，以都市化的贵族、艺术和科学的复兴、绝对世俗政体的发展、巨额财富进一步集中、对社会风度的精心培养等为特征，由王公贵族统治的小国不断发展壮大。16世纪的前半叶，法国又为欧洲提供了此类政体的最佳模式:弗兰西斯一世的宫廷。在这个辉煌的宫廷里，女人们拥有无比优越的地位，她们为宫廷生活增添了前所未有的谋略和技巧、强调社会风度的作用以及对奢侈品的欲望。“在资本主义的起源时期，奢侈扮演着什么样的角色?它是否有助于资本主义的发展?如果是，又是通过什么因素?……不管从哪方面说，有一点是公认的:奢侈促进了当时将要形成的经济形式，即资本主义经济的发展”、“奢侈最令人称道之处是其创造新市场的功能。‘奢侈绝对有其必要，’孟德斯鸠说，‘富人不挥霍，穷人将饿死。’”［5](P161)

到17世纪时，新社会形成的另一个主要阶段已经开始。路易十四统治末期，法国中产阶级的财富迅速增加，在英国也出现了同样的变化。桑巴特指出，从1600年到1800年，新富翁通过与贫穷的贵族结成联盟，进一步改变了时代精神面貌。在早期资本主义的初始阶段，富人们不仅通过积累金钱，而且以拥有标志社会地位的昂贵附属物为手段，渴求获得上流社会的承认。然而，在贵族眼里，通过经商挣钱并不是件光彩的事，这是17至18世纪流行于上流社会的看法。随着这些发展，城市得到了惊人的扩展:“奢侈发展的集体模式代替了纯粹的个人模式。这标志着作为下一个经济时代特有的公共生活模式的出现。”［5](P148)根据桑巴特的说法，人口达到6位数的欧洲大城市是“消费城市”，即:他们的存在得益于消费的大量集中，这也是因为进行奢侈消费和高级享乐的王室宫廷的出现。工业和商业是通过为富人提供大量的消费品而兴旺发达起来的。尤其是在17世纪，城市(或者更确切地说首府)也由于政府信贷人和银行家的出现而扩大，这些人发挥活力创造的银行业务，能够迅速动员巨额资金去弥补国债以及满足同类的需求。

桑巴特非常具体地分析了在批发零售业和与殖民地进行的海外贸易方面——后者与国际奴隶贸易有着密切的联系——奢侈消费对资本主义成长所具有的重要性。到了17世纪末，在欧洲广泛出现的已经增长的财富，带动了非常强烈的奢侈需求，桑巴特认为这一变化震动了从以手工业立场看待商业到关注工业资本主义的所有的商人。农业也对奢侈需求产生了回应，这尤其表现在殖民地上。在殖民地，欧洲的需要带来了新的理性的资本主义农业，这种农业使用奴隶，而且专门从事糖、可可、咖啡等产品的大规模生产。他相信，大规模的工业主义首先在奢侈业，尤其是生产丝绸和其他布料的部门中发展起来的:“实际上在中世纪最先创生于资本主义基石上的组织形式明确的工厂，很有可能出现于丝绸制造领域。”而且，到18世纪时，所有真正的奢侈品企业都转变为通常以大规模生产为特征的资本主义企业。

最后，他在论述奢侈消费的革命性力量时指出:“是什么因素比技术更能促进各种资本主义行业的发展?为什么手工业在某种情况下维持原状，而在另一种情况下又为资本主义所代替呢?决定因素在于奢侈品消费的增长。换而言之，我所列举的这些行业之所以接受资本主义规则的制约，正因为它们是奢侈品工业。”［5](P229)奢侈品工业更易于接受资本主义组织形式的原因是:特殊的生产工序。在多数情况下，奢侈品需要贵重原料，而且常常必须从远处获得。因而，富人和具有商业素质的企业家占有优势;此外，奢侈品的生产工序常常比一般商品的生产工序费用要大。在这种情况下，同样是拥有资本的人占优势。但是，奢侈品的生产工序不仅仅是一种高费用工序，在多数情况下，它也是一种更复杂、更带有艺术成分的工序。它需要更多的知识、更广的见识和更卓越的管理才能。因而，一些才智超群的人涌现出来，而那些新产生的需要组织领导才能的岗位，理所当然只有他们才有资格充任;特殊的销售。

三、智者交锋:韦伯与桑巴特关于资本主义精神起源之比较

我们不难看出韦伯和桑巴特的论述表现出许多有意义的分歧:对资本主义本质的不同定义、对资本主义成长阶段的不同划分、对资本主义形成的关键时期资本形成方式起源的不同理论概括，最后，还有方法的不同，这尤其体现在韦伯对解释过程一贯严格的控制上。在韦伯看来，资本主义精神典型地体现于加尔文主义者和清教徒的行动中，它使商业交往具有“用以指导生活的具有伦理色彩的行为准则的特点”。其他文明的或中世纪的更早的资本主义恰恰缺乏赋予现代西欧资本主义特征的那种伦理。这种伦理创造了“崭新的、特殊的现代文明形式，理性劳动组织，尤其是工厂形式的工业企业中的生产。”［6]在某种程度上，可以这样描述争论的焦点:由寻求因果关系的研究所推动的历史解释韦伯，与此相对的是，以原生类型或现世同时性形式来解释桑巴特。韦伯的“精神”概念是用于对现代资本主义的特征作提纲挈领的描述的通用术语。在他看来，为了使现代生活注入资本主义精神，某些特定事实不得不居于主导地位。尊重科学以及在生产中依靠技术、工业中由自由劳动力控制的理性的组织和控制手段、将生产和商业活动从家庭事物中分离出来的理性的交换体系以及理性的簿记方式，这些最为重要。韦伯将这些东西的起源追溯到禁欲的清教主义的理性化伦理。但这在他看来:“只是因果链条的一个方面。后来对世界宗教经济伦理的研究，试图以探寻最重要的宗教与经济生活，以及与它们所在环境的社会分层的关系这样一种方式，来弄清两方面的因果关系，为了找出与西方世界的发展进行比较的要点，这样做是必要的。因为只有采用这种方法才可能怀着更加接近真实的希望，尝试对使西方宗教与其他宗教区别开来的经济伦理的要素进行因果批判。”［2](P1)由此，韦伯坚持比较分析，这为他解释资本主义精神的形成原因提供了一种控制形式。

事实上，在对资本主义精神中理性的强调中，桑巴特的思想在本质上与韦伯非常相似。在他的最富争议的著作之一《犹太人与现代资本主义》里，桑巴特认为资本主义精神主要由下列因素培育而成:犹太教的理性主义观点、犹太教的条文主义、犹太教领袖的商业精神，以及《申命记》的神学训诫对犹太人与非犹太人关系中(尤其是关于高利贷问题)存在不同的商业经营作风和道德原则的许可，等等。这实际上与韦伯的观点相去不远，特别地，桑巴特还认为:“在犹太教与清教之间有一种几乎独一无二的一致的认识”。［7](P235)于是桑巴特得出了这样的结论:清教就是犹太教。桑巴特认为犹太人在奢侈品贸易上具有专长，最有意义的事情可能是他们经安特卫普和荷兰将资本主义理性的、精于计算的精神及其所有相关技巧引入英国。犹太人充当了使欧洲经济生活中心迅速向西北欧转移的催化剂。他们加快了国际贸易的发展而且为现代民族国家奠定了基础。桑巴特提出，犹太人对资本主义形成所作的贡献超越了对股票交易、工业组织和商业生产这样的重要体制形式的影响;他看到了在“可被称为现代经济精神的作为经济生活基础的那些原则”的形成中，犹太人所发挥的决定性影响力。从总体上说，武勇精神和权力意志应该是欧洲精神的核心性因素。对于资本主义精神来说，则表现为以征服、营利、秩序和保存为要素的企业精神和市民精神。桑巴特说:“企业家的精神如果是征服与营利，那市民的精神却在秩序上保存。这种精神表现于一批道德中，它们一致承认，一种行动如果保证一种编制良好的资本主义的经营，便视为道德良好的。因此，装饰市民的道德尤其是勤免、节制、节约、节俭和守约。我们对于那由企业的精神和市民的精神组成一个统一整体的心情称为资本主义的精神。这种精神创造了资本主义。”［8](P215)

桑巴特的研究则经常依赖能在整个历史中找到的、无法解释西方工业资本主义特殊性的出现的那些现象。这种研究利用那些与资本主义同时出现的事物——有时得益于桑巴特不断变换的时间表。在他关于资本主义的著作中，这样的分析代表了一种很高的学识与少见的偏执一端的辩论的充分混合。当桑巴特的著作揭示许多与资本主义产生相关的因素时，这些因素在各种文化中以及在各种文化间的因果联系，没有像在韦伯那样详尽地阐释。他对资本主义的定义较韦伯随意，这样一来，实现现代资本主义就不依赖于像非家内事务中资产阶级劳动组织这类特有事物。桑巴特认为，在资本主义的产生过程中犹太教最早发挥作用:远在16世纪就形成了资本主义精神。事实上，清教教义并不是资本主义背后的道德力量;相反，资本主义是推动清教教义形成的力量。于是，桑巴特认为，“真正”的清教教义“与资本主义是绝对对立的”，但是它不能忽视资本主义。“无疑，他们(清教徒)不得不以沉重的心情认真对待资本主义，而且他们尽其所能试图使资本主义与其宗教观念保持一致。”由于“经济情况迫使清教承认资产阶级的生活方式并不与天恩眷顾冲突”，清教徒实现了折中。对他们而言，将其经济生活与他们的其他世俗信仰的真实性质紧密地组织在一起是“太迟了”。在桑巴特的分析中，犹太教为清教重新估价，提供了伦理的依据和基本原则。所以，桑巴特承认“清教并不总是抑制资本主义精神。实际上，它的某些方面无意之间有利于资本主义的成长”。雷蒙·阿隆综合了韦伯和桑巴特在讨论资本主义这一问题时，形成对照的一些因素:“形成他们分歧的根本原因，是他们使用了不同的资本主义定义。在桑巴特的著述中，资本主义同基本上与满足需要相关的经济体系形成鲜明对照。资本主义是受无限获取财富的欲望驱动的体系，其发展没有界限，它是一个以交换和金钱、以财富的集中和循环，以理性的计算为特征的体系。这些特征是通过直接将系统作为整体进行把握而描述出来的，而不是与其他文明进行比较得出的。”［8](P96)

四、殊途同归:资本主义精神的文化矛盾及当代演变

贝尔在他的著作《资本主义文化矛盾》中这样分析:当代资本主义文化矛盾的历史根源研究起步于韦伯和桑巴特。［10](P1)就韦伯的经典研究追踪下来，便发现资本主义精神在其萌生阶段已携带有潜伏病灶。“禁欲苦行主义”只是它的一面，另一面则是桑巴特诊断出来的先天性痼疾:“贪婪攫取性”。贝尔将这两项特征分别定义为“宗教冲动力”与“经济冲动力”。奇怪的是，资产阶级企业家和艺术家这一对双生子，在合力完成了资本主义开发工作后，变得相互敌视并害怕对方。二者本是同根生，在崇尚自由、要求解放的本质上他们是血肉相连的。然而分工的不同，使他们的精力导向不同领域的无限扩张，并危及对方的生存。企业家在经济上激烈进取，贪得无厌，却不妨碍他们在道德与文化方面的保守顽固。他们本能地维护经济和社会制度的稳定，反对与“功能合理性”背道而驰的艺术灵感，自发倾向和多变趣味。反过来看，艺术家则把人字一再大写，唯我至上到无以加复的地步。与此同时，他们对功利、制度化和拜金主义厌恶不已，挞伐不断。近百年来，西方现代派艺术家更采取了决绝和叛逆的姿态，专事对资本主义传统价值体系的拆台与否定工作，并因此名利双收，逐步建立起与经济体制严重冲突的“文化霸权”。

造成这等怪状的主要原因，是由于资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下了一个，即“经济冲动力”。而另一个至关重要的抑制平衡因素——“宗教冲动力”，已被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量。西方资本主义制度一经失去了宗教苦行主义的束缚，它在经济与文化两方面的发展必然会畸型冒进，相互抵触。经济冲动力成为社会前进的唯一主宰后，世上万物都被剥去了神圣色彩。发展与变革即是一切。社会世俗化(secularization)的副产品是文化上的渎神(profanity)现象，资本主义便难以为人们的工作和生活提供所谓的终极意义了。资本主义精神中的两个要素在不断发展中的蜕变并最终落入牢笼的过程。随着文化危机的繁衍，这些文化矛盾进一步造成两大分裂:第一，庞大的、日益一体化的社会政治经济系统与分散的、日益萎缩的个人生活世界的分裂;第二，显露经济成就和科技文明的现实世界与人类生存面临困境的价值世界的分裂。它使资本主义社会的发展缺少道德信仰和伦理价值体系，而陷入外向的社会发展与内向的文化回归的深刻矛盾。［11](P95)德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒深刻地揭示西方文化的衰落植根其历史本身，认为其衰落是精神和金钱反抗血缘和传统，有组织的东西代替有机的东西，政党代替等级。［12](P700)另一位西方哲学的代表人物、德国存在主义哲学家卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯哀叹:我们的意识带有根本性的危机。真理似乎存在于那些一去不返的事物之中，实体处于无能为力的状态之中，而现实则披上虚假的面纱。这种悲观的文化意识，已经扎根于西方当代社会。

韦伯和桑巴特对经济和社会现代性起源的解释，有助于我们将关注焦点从传统的资本主义的工业和技术根源，转移到其文化、知识、心理以及社会宗教的起源。特别是两位大师不谋而合的预言成为我们今天再次关注这个命题的现实所在:“生命中的每一分钟都充满着这个冲动(贪婪)，只有死亡才能停止对利润无止境的渴望。在美国，人们也不知道还可以过一种不是资本主义的生活，一种不为欧洲国家所知的靠纯粹的经济理性主义推动的获利的欲望。资本主义毫不留情地向前推进，甚至在它的道路上堆满了尸体时也仍然如此。”［13](P5)伴随着“宗教冲动力”的遗失，“经济冲动力”独立世间，其直接结果就是文化领域的现代主义盛行。现代主义最主要的特征是“一种对秩序，尤其是对资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗。”［13](P31)理性被视为过时的东西，个人经验成为一切判断的唯一标准。然而由于现代主义是在经济冲动力单独作用下产生的，它从一开始就先天不足，无法作为宗教的替代物担当起给意义追问提供答案的任务，终究无法完成早期资产阶级以及学者们所希望的文化连续性和聚合性的功能。

［1]马克思恩格斯全集(第二十三卷)［M].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，译.北京:人民出版社，1971.

［2]［德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M].于晓，陈晓钢，等译.北京:三联书店，1987.

［3]［德]格奥尔格·齐美尔.桥与门［M].捱鸿、宇声，译.上海:三联出版社，1991.

［4]［德]马克斯·韦伯.经济与社会［M].林荣远，译.北京:商务印书馆，2004.

［5]［德]维尔纳·桑巴特.奢侈与资本主义［M].王燕平、侯小河，译.上海:上海人民出版社，2005.

［6]［德]马克斯·韦伯.宗教社会学［M].康乐、简惠美，译.广西:广西师范大学出版社，2005.

［7]［德]维尔纳·桑巴特.犹太人与现代资本主义［M].纽约科利尔图书出版社，1962.

［8]［德]维尔纳·桑巴特.现代资本主义(第一卷，第一册)［M].李季，译.北京:商务印书馆，1958.

［9]［法]雷蒙·阿隆.社会学主要思潮［M].葛智强，等译.华夏出版社，2000.

［10]［美]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾［M].严蓓雯，译.北京:人民出版社，2010.

［11]李小兵.资本主义文化矛盾与哲学非理性主义［J].中共中央党校学报，2010(6).

［12]［德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒.西方的没落［M].齐世荣，等译.北京:商务印书馆，1991.

［13]［德]维尔纳·桑巴特.为什么美国没有社会主义［M].北京:社会科学文献出版社，2003.