论黑格尔法哲学理论中的法律与道德的关系

摘 要：在国内学术界，有学者试图依据黑格尔的法哲学理论，提出“德—法整合”命题，为在现实社会中实施依法治国与以德治国相结合的治国方略，提供理论上的根据和支持。在黑格尔法哲学理论中，是法律统摄并涵盖道德和伦理，而不存在一个道德与法律之间“互动整合”的“德—法整合”关系。因此，从黑格尔的法哲学理论中寻找法治与德治相结合的治国方略的思想资源，只能是对黑格尔法哲学理论的误解和曲解。

关键词：黑格尔；法哲学理论；法律与道德；“德—法整合”

中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）02-0044-05

在国内学术界，有学者依据黑格尔的法哲学理论，提出“德—法整合”命题，为在现实社会中实施依法治国与以德治国相结合的治国方略，提供理论上的根据和支持。对于这种观点和做法，笔者以为是对黑格尔法哲学理论的误解和曲解。

一、“德—法整合”命题的基本内容

在国内学术界对黑格尔法哲学理论的研究中，一般都认为黑格尔《法哲学原理》中的“法”概念与“法律”概念存在着重要的区别。最先提出“德—法整合”命题的樊浩先生在《德—法整合的法哲学原理》一文中[1]，就是持这种观点。樊浩先生十分肯定地指出：“黑格尔正是通过法律与道德必然的和有机的关联建立法哲学的辩证体系。在《法哲学原理》中，他将法的理念的发展当作法哲学研究的对象，透过概念的自我运动，阐发法的理念。他的法哲学体系包括三大部门或环节，即：抽象的法；道德；伦理。三者都是特定的法，它们的发展，形成法的由低级到高级，由抽象到具体的辩证运动。”[1]樊浩先生进一步指出：“法哲学的辩证体系，是道德与法律、德治与法治的有机性、整体性的体系；法哲学的方法论与价值观，是关于社会文明视野下德—法关系的生态合理性的方法论与价值观。法哲学的基本问题，是人的行为的正当性和社会秩序的合理性。由此出发，展开为‘应当-‘必须合一的逻辑结构；‘家—‘国一体的历史结构；逻辑和历史的统一，就是内圣外王的人格逻辑、价值—效率互动的制度原理、伦理—政治整合的民族精神三者统一的伦理—政治生态的现实结构。道德与法律、德治与法治，应当、必须、也只有在法哲学视野和法哲学体系中才能得到逻辑、历史、现实的统一。”[1]在此基础上，樊浩先生构建出一个“家—国一体”的“法哲学的历史结构”，并且“大胆地说，中国民族在长期的文明进程中，之所以没有走上完全的法治主义道路，不是因为中国人缺乏智慧，也不是因为中国政治管理制度总不成熟，委实是因为，完全意义上的法治，或者说法治主义的道路，不适合中国国情。事实上，中国历史上并不是没有法律，也不是没有法治，中国古代的青铜鼎法比古罗马的十二铜表法早了三百多年。‘德主刑辅，是中华民族根据自己的国情作出的历史选择。”[1]由此，樊浩先生进一步提出他的“伦理—政治生态”的“法哲学的现实结构”。他认为：“法哲学的现实结构是：伦理—政治生态。在法哲学体系中，伦理—政治生态是‘应当—‘必须合一的逻辑结构，与‘家—‘国一体的历史建构的现实统一与现实复归。其现实性的内涵是：在理论上，德—法整合的现实追求、德—法整合的现实效应、德—法整合的现实基础，法哲学体系的现实归宿，就是合理的伦理—政治生态的辩证建构：在实践上，德—法整合的实现，法哲学理念和法哲学体系的具体落实，就是伦理—政治生态的辩证建构。”[1] “在法哲学体系中，伦理—政治生态是一个兼具逻辑必然性和历史必然性的理念。从逻辑必然性的方面考察，‘家—‘国结构，‘家—‘国合一，必然形成伦理一政治的实体，所以任何文明社会的结构形态，都具有伦理与政治的二重性，只是在中国‘家—‘国一体的社会结构体系中，伦理—政治合一具有更大的直接性和历史必然性。与西方社会相比，中国传统的伦理—政治生态具有很强的民族特色，这就是血缘—伦理—政治三位一体。在这里，血缘不但是伦理，而且是政治的根基和范型，伦理政治化，政治伦理化。”[1]

薛桂波女士在《南京林业大学学报》（人文社会科学版）2008年第1期上，发表《德—法整合与社会和谐——基于黑格尔法哲学理论资源的研究》一文[2]。在文中，薛桂波女士开宗明义地指出：“在黑格尔法哲学体系中，自由意志是法的出发点，法的概念逻辑地涵涉着道德、法律与伦理。法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是自由意志的定在。黑格尔以自由意志的辩证发展过程为主线，在对法的理念及其现实化的研究过程中，展现出其法哲学体系的丰富内容。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调，提供了形上基础和理论依据。”[2]她认为，在黑格尔的法哲学理论体系中，抽象法、道德、伦理都是法和法的不同发展阶段，因而在黑格尔法哲学的法的概念中，包含着道德和法律的内容。“黑格尔从自由意志来谈法，……道德和法律都是‘法，都是法的定在表现，二者在法的精神的层面相统一。”[2]于是，薛桂波女士根据她对黑格尔《法哲学原理》中的“伦理道德”与“法律”之间关系的理解得出：“社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生态整合。只有将自由意志的善与恶、道德与法律辩证整合，才能在文化精神的意义上实现社会秩序的稳定和社会整体的和谐发展”[2]的结论。

二、黑格尔法哲学理论中的法律与道德概念的含义和关系

尽管包括“德—法整合”论者在内的国内学术界，普遍认为黑格尔法哲学中的法概念，不同于通常意义上的法律概念，它们两者有着重大的区别。但是，他们似乎都忽略了黑格尔在谈到自然规律和法律的关系时所说的“规律分为两类，即自然规律和法律”[3]14的话。黑格尔在这里所说的“法律”概念，既是国内学者们在论述黑格尔的法哲学理论时所说的那个“法”，也是他们所说的那个“法律”。因为黑格尔明确地告诉我们：“法律就是法，即原来是自在的法，现在被制定为法律。”[4]227因此，我们可以认为，黑格尔所说的作为规律的“自然规律”和“法律”，一方面是指作为哲学本体论意义上的那种独立于人的意识之外的“自然规律”和存在于人类社会中的那种作为或相当于社会规律的“法律”；另一方面则是指人类对于自然界的认识成果中的“自然规律”和建立在人们对社会规律认识基础上而制定的“法律”。

黑格尔在对他的“规律分为两类，即自然规律和法律”这一断语进行解释时说：“自然规律简单明了，照它们原来那样就有效的。虽然在个别场合人们可以违反它们，但它们不易遭受侵犯。为了知道什么是自然规律，我们必须学习知道自然界。……法律是被设定的东西，源出于人类。在被设定的东西和内心呼声之间会发生冲突，或者彼此符合一致。……在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物存在而就有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执。”[3]14-15，在黑格尔的这段话中，我们可以明显地看出：（1）黑格尔所说的那种“自然规律”，一方面是哲学本体论意义上的自然规律，而另一方面也是哲学认识论意义上的“自然规律”。因为人们只有在知道了什么是自然规律的情况下，才能够明确地知道他们是否违反了自然规律。（2）尽管在黑格尔关于“法”和“法律”的具体表述中所使用的概念不同，但是，他在许多场合所说的“法”和“法律”的含义却是相通的，并且是可以相互置换的。例如，在黑格尔所说的“在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物存在而就有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执”的话中，“至于在法律中”那个的法律概念，就包含着两种含义：一是类似于作为哲学本体论意义上的自然规律的那种“亘古不变而自在自为存在的法”，即亘古不变而自在自为地存在于人类社会历史中的作为那种“社会规律”的“法”或“法律”；二是在现实社会生活中存在的、作为“对什么应认为法而作出规定的”法律。这里的“对什么应认为法”中的那个“法”，在实际上就是在各人的心目中所理解的那种作为“社会规律”的“法”或“法律”。

据此，我们可以认为，在黑格尔法哲学的法律概念中，包含着如下层次的内容：第一，作为哲学本体论意义上的类似于社会规律的法律。这里的法律，既是存在于人类社会历史之中，又是独立于人类社会历史之外的所谓“法的理念”。黑格尔的“法的理念”作为“哲学上的法”，与现实社会中的法律或实定法之间的关系，一方面类似于法学原理与法律汇编之间的区别。“自然法或哲学上的法同实定法是有区别的，但如果曲解这种区别，以为两者是相互对立、彼此矛盾的，那是一个莫大的误解。其实，自然法跟实定法的关系正同于《法学阶梯》跟《学说汇纂》的关系。”[4]5另一方面又相当于灵魂和肉体之间的关系。“（理念）概念和它的实存是两个方面，像灵魂和肉体那样，有区别而又合一的。灵魂与肉体属于同一个生命，但也可以说，两者是各别存在着的。没有肉体的灵魂不是活的东西，倒过来说也是一样。所以概念的定在就是概念的肉体，并且跟肉体一样听命于创造它的那个灵魂。”[4]1第二，作为哲学认识论意义上的法律。在黑格尔的哲学认识论意义上的法律，又表现为两个层次：一是作为人的认识成果的法律概念和法律思想；二是作为人们改造和治理社会和国家的类似于工程技术的法律和法律体系。这两者之间的关系，就相当于科学家在他们的理论研究中形成的、反映自然规律的科学概念和创立的各种理论体系，与工程技术人员根据已有的科学概念和科学理论设计出工程蓝图和施工的工艺规范。

在西方文化中，最早对“道德”和“伦理”概念进行区分的是黑格尔。在黑格尔的《法哲学原理》的理论体系中，由“抽象的法”到“道德”再到“伦理”，既是一个逻辑的递进关系，也是一个由肯定到否定再到否定之否定的概念的辩证运动和发展过程。自由是黑格尔法哲学理论体系的基本概念，他认为：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[4]36在“抽象的法”部分，自由或自由意志通过“取得占有”获得“所有权”，这种“所有权”是黑格尔的自由的根本保证。虽然这里的“所有权”仅仅是一种形式的和抽象的，但是，如果没有这种所有权的保证，也就无所谓自由。由于每一个人的抽象的和形式的自由，都需要通过“取得占有”而获得“所有权”的保证，因而在他们都获得自己的“所有权”的基础上，必须通过当事人之间订立“契约”，相互交换各自的劳动产品，才能满足他们的生存和发展需要。在这里，黑格尔所说的“契约”，是以订立契约的双方，在自由、平等和正义基础上的等价交换为原则的。但是，由于人的“自由意志”包含着任性、主观性和偶然性的因素，这种任性、主观性和偶然性往往把作为主体的个人导向“不法”。“不法”通过“无犯意的不法”、“欺诈”和“强制和犯罪”三个环节，“在犯罪中被扬弃了的直接性通过刑罚，即通过否定的否定，而导向肯定——导向道德。”[4]109在“道德”中，首先是从“作为自为地存在的自由的道德”开始，逐步展开他的“道德”概念的逻辑进程。由于“在道德领域中，他人的幸福也被牵涉到而成为问题”[4]115，因而道德作为人的自由或自由意志的行动动机，通过“故意”、“意图”和“善”，分别表现为“责任”、“福利”和“良心”。因此，黑格尔法哲学理论体系中的“道德”，是人的主观性的自由，是在自由、平等和正义基础上的“善”。而“善”作为主体的人的主观性自由的定在，通过故意、意图、责任、福利和良心得到具体的表现。在“伦理”中，黑格尔认为：“伦理是自由的理念”[4]164,“伦理性的东西就是自由”[4]165，自由的概念通过“伦理”表现出来。换句话说，在“伦理”中，自由通过“家庭”、“市民社会”和“国家”三个环节的运行，最后在国家中获得“具体自由的现实”[4]260。

由此可见，黑格尔法哲学理论体系中的“法律”与“道德”和“伦理”之间的关系，是法律统摄和涵盖道德和伦理。虽然按照黑格尔的“法是自由意志的定在”的命题，道德和伦理都是法或法律的一种具体的形式，但是，根据黑格尔的“法就是作为理念的自由”的思想，作为黑格尔法哲学理论体系中的一个环节的道德，只是黑格尔的抽象的和形式的自由，发展到主体的主观性的自由。而作为黑格尔法哲学理论体系中的一个环节的伦理，则是从黑格尔的抽象的和形式的自由，经由作为道德的主观性的自由过渡到客观性的自由。这种客观性自由的全部具体形式，最后在国家中得到实现。在这里面，并不单独存在一个道德与法律之间相互整合的“德—法整合”关系。

三、“德—法整合”论者对黑格尔法哲学理论的误解和曲解

除了上述所说的“德—法整合”论者对黑格尔法哲学理论体系中的法与法律概念的误解和曲解以外，笔者认为还有下面几点必须指出：

1．“德—法整合”论者樊浩先生认为，在《法哲学原理》中，黑格尔“通过法的概念的自我运动、自我发展，展现了道德与法律互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，建构起一个德—法整合、以德为主体的法哲学体系。”“德—法整合”论者薛桂波女士也认为，“在黑格尔法哲学的视野下，法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。”由于薛桂波女士的观点与樊浩先生的大体相同，可以看成是对樊浩先生观点的复述，因而在这里只就樊浩先生的观点，澄清两个问题：

一是在黑格尔的《法哲学原理》中，尽管存在着“法的概念的自我运动、自我发展”，但是，更存在着作为法或法律的本质的自由的自我运动和自我发展。在黑格尔法哲学理论体系中，不仅自由思维是黑格尔构造他的法哲学理论体系的主体，而且自由和对自由的追求成为黑格尔法哲学理论体系的主题[5]。因此，与其说黑格尔“通过法的概念的自我运动、自我发展”，还不如说是黑格尔“通过自由概念的自我运动、自我发展”，更加符合于黑格尔法哲学理论体系的本质。

二是樊浩先生关于黑格尔通过法的概念的自我运动、自我发展，展现了“道德与法律互动整合”的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，建构起一个“德—法整合”、“以德为主体的法哲学体系”的说法，是对黑格尔法哲学理论体系的曲解。首先，按照樊浩先生对黑格尔法哲学理论体系中的“法”与“法律”的概念区分，“道德与法律互动整合”中的“法律”概念，与“德—法整合”中的“法”的概念，并不在同一个层次之上，它们两者不能互相置换，因而在“道德与法律互动整合”与“德—法整合”之间，不构成一个逻辑的递进关系。其次，如果按照樊浩先生对黑格尔的法哲学理论体系中的“法”与“法律”概念的区分，樊浩先生所说的“法律”，仅仅相当于黑格尔所说的“实定法”。而在黑格尔的法哲学理论体系中，“道德”尽管也是法的一种定在形式，但是，它的内容却是主观性的自由，是自由意志在人的精神领域中的定在。因此，道德作为人的主观性的法或法律，只不过是黑格尔的整个法或法律体系中的一个局部，一个环节，在它们之间并不存在一个所谓的“道德与法律互动整合”和“德—法整合”的法的概念的自我运动、自我发展的过程。最后，樊浩先生认为黑格尔通过法的概念的自我运动、自我发展，展现了道德与法律互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，建构起一个德—法整合、“以德为主体的法哲学体系”，明显地违背了黑格尔法哲学理论体系的实际。且不说“道德”只是黑格尔法哲学理论体系中的一个具体的环节，“道德”尚需过渡到“伦理”，并在伦理中进一步过渡和发展到“国家”，才能实现黑格尔所主张的那种自由，因而“道德”或樊浩先生所说的那种“德”，无论怎样说都不可能成为黑格尔法哲学体系的主体。关于这一点，即使是一个初读黑格尔《法哲学原理》的人，都不会得出如同樊浩先生的那种认识。真不知道樊浩先生是怎样得出这样的一个结论的？

2．樊浩先生认为，在黑格尔的法哲学中内在地包含着“家—国结构”和“德—法结构”。但是，在黑格尔看来，家庭是以爱，而非以自由为其规定性的。在家庭中，已经具有现实的自由意志的个人，必须放弃自己的独立性，使自己在配偶、子女和家庭其他成员的身上获得承认，以统一的家庭权利为自己的权利。那些已经具有现实的自由意志的个人，为了实现他的自由，过渡到作为“独立的单个人的联合”的市民社会，只有通过家庭的解体才能实现。因此，在黑格尔的法哲学理论体系中，根本不存在樊浩先生所说的那种“家—国结构”。

其实，黑格尔市民社会的经济基础是正在崛起的资本主义商品经济，黑格尔市民社会的社会基础则是在资本主义商品经济大潮中涌现出来的一个具有自由、平等和正义精神的有产者阶层。黑格尔通过市民社会理论的阐述，在传统的国家理论之中掺入社会性因素，把社会性的管理与国家的政治活动作了明确的划分。在黑格尔看来，“国家的真正力量有赖于”市民社会中的同业公会和地方自治团体[4]310-311。因此，黑格尔的市民社会理论，既为后世的资产阶级政治家们创建社会化的现代国家奠定了理论基础，也为马克思构造共产主义的“自由人联合体”提供了直接的思想资料。恩格斯在谈到马克思通过分析和批判黑格尔的观点所做出的结论时写道：“马克思从黑格尔法哲学出发，结果得出这样一种见解：要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应当到黑格尔描绘成‘整个大厦的栋梁的国家中去寻找，而应当到黑格尔所轻篾的‘市民社会中去寻找。”[6]樊浩先生不顾黑格尔法哲学理论体系中的革命性的因素，反而把黑格尔解体了家庭重新巩固和确立起来，是对马克思主义的社会发展理论的倒退。

3．樊浩先生断言：“任何一个民族，任何一个文明，都不可能绝对地实行法治，也不可能绝对地实行德治，在‘家—‘国的结构体系中，任何社会的治理，都必定具有德治与法治两个方面。……事实上，中国历史上并不是没有法律，也不是没有法治，中国古代的青铜鼎法比古罗马的十二铜表法早了三百多年。‘德主刑辅，是中华民族根据自己的国情作出的历史选择。”[1]在这里，有两个问题值得我们讨论：

一是关于“德治”问题。在黑格尔的法哲学理论体系中，道德不仅是法或法律概念运动和发展的一个环节，而且作为法或法律的本质的自由也只是达到了它的主观性的程度。在这种主观性的自由中，不可避免地包含着偶然性和任性的因素，这正是黑格尔反对卢梭的社会契约论和孟德斯的民主共和制，明确主张君主立宪制的最重要的理由。在黑格尔看来，无论是根据卢梭的社会契约论，还是按照孟德斯的民主共和制所建立的国家，都带有任性的因素。前者是订立契约的人的任性的产物，后者则“建立在情绪上”[4]289，并且在很大程度上取决于领导者的并不确定的“德”，“当德从共和国中消失时，野心侵入到能包藏它的心坎，贪婪主宰了每一个人，结果，国家成为每一个人的战利品，而它的力量也只在于少数公民的权力和一切人的恣情放荡。”[4]289因此，所谓的德治，在黑格尔看来在实质上就是人治。而人治的结果，必然会为那些在国家中手握实权的各级领导者，提供随心所欲、恣情放荡，甚至一意孤行、胡作非为的制度条件。正是为了防止这种情况的发生，在《法哲学原理》中，黑格尔通过对自由的客观性、必然性和普遍性的追求，最终在他的国家中达到了自由的主观性与客观性、偶然性和必然性、特殊性和普遍性的统一，成为实现了的自由王国和“绝对精神”的具体体现，因而黑格尔的国家理论最终必然地导向科学、民主和法治[7]。

二是关于“法治”问题。亚里士多德指出：“让法律治理国家比让任何公民更适合”，“应该只任命那些法律的捍卫者和信徒”去掌管最高权力，并且“那些关注最高权力的人应当相信最高权力掌握在上帝和法律手中”[8]在亚里士多德看来，“给法律赋予权威就是仅仅给上帝和理性赋予权威；而给人赋予权威就等于引进一个野兽，因为欲望是某种具有兽性的东西，即使是最优秀的人物，一旦大权在握总是倾向于被欲望的激情所腐蚀。因此，我们可以得出这样的结论：法律是摒绝了激情的理性，所以它比任何个人更可取。”[9]中国学者易中天先生在谈到美国宪法的诞生和我们的反思时指出：“法治不是法制。……以法治国（法治）则是以法律为主体，人（执法者）为手段。在法治制度下，治国的不是人，而是法。……在人（执法者）与法的关系中，法是第一位的；在法与法的关系中，最高法律是第一位的；在最高法律中，宪法是第一位的。”[10]因此，尽管“中国古代的青铜鼎法比古罗马的十二铜表法早了三百多年”，但是，“有法律”并不就是“有法治”。如果樊浩先生搞清楚了“法治”的真实含义，他一定不会说出“中国历史上并不是没有法律，也不是没有法治”这样的话。

参考文献：

[1] 樊浩.德—法整合的法哲学原理[J].东南大学学报（哲学社会科学版）， 2002（3）：83-89.

[2] 薛桂波.德—法整合与社会和谐——基于黑格尔法哲学理论资源的研究[J].南京林业大学学报（人文社会科学版），2008（1）：25-28.

[3] 黑格尔.法哲学原理·序言[M].北京:商务印书馆，1961.

[4] 黑格尔.法哲学原理[M].北京:商务印书馆，1961.

[5] 周德海.论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念[J].中共济南市委党校学报，2011（1）：19-24.

[6] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956：721-722.

[7] 周德海.法治：黑格尔国家理论的实质[J].中共济南市委党校学报，2010（2）：46-50.

[8] 哈耶克.自由宪章[M].北京:中国社会科学出版社，1999：242-243.

[9] 爱德华·S.考文.美国宪法的“高级法”背景[M].北京: 三联书店，1996：3.

[10] 易中天.美国宪法的诞生和我们的反思[M].济南：山东画报出版社，2005：121-122.

责任编辑 任浩明

On the Relations of Law and Morality in Hegels Philosophy of Right

——On the Proposition of Morality-Law Integration

ZHOU Dehai

(Hefei Institute of Public AdministrationChaohuAnhui 238000)

Abstract: In domestic academic field, there is some one is trying to propose the proposition of morality-law integration according to Hegels Philosophy of Right in order to provide the theoretical support for governing the country by law and by morality. In Hegels Philosophy of Right, it is the law that consists morality and ethics rather than the moral-law integration. Thus, it is a misunderstanding of Hegels Philosophy of Right to seek the governing strategy of the combination of ruling by law and by morality.

Keywords: Hegel, philosophy of right, law and morality, morality-law integration