敦煌写本《咒魅经》研究

王友奎

内容摘要：敦煌文献中的《咒魅经》是一部千余字的伪经，此经写卷现存23号，按照各写本间差异程度可分为六种传本体系。《咒魅经》在文本的形成和流传过程中受到中国本土文化和佛教陀罗尼经咒以及《佛说佛名经》等巨大影响，体现出时人对魅蛊、天堂地狱等信仰世界的态度，而驱鬼治病、消灾祈福是此经最主要的实用功能。

关键词：《咒魅经》；思想来源；信仰世界；流通功德

中图分类号：G256.1文献标识码：A文章编号：1000-4106（2012）02-0097-13

《咒魅经》又作《佛说咒魅经》、《呪媚经》[1]，是一部一千多字的小经，主要内容为佛向众生讲述通过咒诅驱除魅鬼之法。此经不见于历代传世经藏，《大正新修大正藏》据敦煌遗书S.418参照S.2517补录[2]。关于这部佛经，前贤在论述佛教疑伪经时多有涉及，但多只录其名目简况{1}，尚未有针对此经的专论。本文拟在写本叙录的基础上，对敦煌文献中所见的《咒魅经》文本流传、思想来源、受持功德及其所反映的信仰世界等作一探讨。

《咒魅经》在隋代开皇十三年（593）以前已经出现并流传，法经《众经目录》著录“《呪媚经》一卷”，不过认为，包括《呪媚经》在内的“前五十三经，并号乖真。或首掠金言，而末申谣谶，或论世术，后托法词，或引阴阳吉凶、或明神鬼祸福，诸如此比，伪妄灼然。今宜秘寝以救世患”[3]，将其判为伪妄一类。之后的隋仁寿间彦琮《众经目录》、唐龙朔三年静泰《众经目录》、唐麟德元年道宣《大唐内典录》等经录均将此经判定为疑伪经。

一 写本叙录及文本比较

敦煌文献中目前能见到的《咒魅经》卷子存23号：英藏S.418、S.2517、S.6146、S.4311、S.2088、S.4524、S.8008、S.10058，国图藏BD597-1（2）、BD780、BD4663、BD4763、BD8120、BD11775，法藏P.3689，甘肃省博物馆藏甘博064，天津艺术博物馆藏津艺193（77·5·4532）3，台湾“中央图书馆”藏“台中图112”[4]，日本杏羽书屋刊布《敦煌秘籍》羽096{1}，故宫博物院藏新154422[5]，俄藏Дх.6626A、Дх.8823、Дх.8992。其中S.6146为经首残片，可与S.2517缀合为完整佛经。S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三号均为残片。《敦煌学大辞典》言18号[1]740，不全；李小荣《敦煌密教文献论稿》提及15号，但其中S.3582一号为错录[6]；上海师范大学曹凌硕士学位论文《中国佛教疑伪经综录》（以下称曹文）录敦煌写经《咒魅经》22号[7]，其中，作者将BD8120错录为BD8128，甘博064错录为甘博6146，而其文提到的屋氏旧藏写经61号一号笔者未见完整图版，本文暂阙{2}。另，敦煌以外写本曹文录有日本七寺写本一号，出口氏藏吐鲁番文书304号一号及大谷文书5052、5069（其中大谷二号为残片，可相缀合）[8]。

在上述23号写本中，津艺193-3一号是唯一可推知明确年代者，且首尾完整，故本文以之为底本进行讨论（录文见文后附录）。

此经为翟奉达为亡母马氏七七斋追福所写佛经七种之一（以下称翟抄本）。这七种佛经原应是书写于一幅长卷[9][10]，被割裂为三，现分别收藏于天津艺术博物馆、法国国家图书馆和中国国家图书馆，中国国图部分的编号为BD4544（1-3）,其中七七斋所抄《佛说无常经》尾部有“显德五年”题记，由是知天津艺术博物馆所藏的这卷《佛说咒魅经》抄于公元958年。

以津艺193-3翟抄本为例，可将《咒魅经》经文内容分为：

a.佛在舍卫国妙龙宫中为一切众生说《咒魅经》；

b.讲述空王佛时给孤独园中老母狐造作魅蛊，述其种种行迹，并请五方帝神来食魅人；

c.大力菩萨问佛度脱之道；

d.佛授咒语第一部分，内容为摄录魅公魅母名字，请佛陀、龙王、阿傍来咒魅人；

e.佛授咒语第二部分，即请诸菩萨、五方帝神来咒魅人，五方神兽来食魅人，又驱逐魅人急去他方；

f：述受持、转读《咒魅经》之利益功德。

以下对其余基本完整的《咒魅经》写本按上述各部分内容与翟奉达抄本之比较分别简要叙录，同时讨论文本流传情况，排列以诸本与翟抄本之差异程度为序，共分A—F六个传本体系。

S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三号均为残片，暂不作讨论。

A本：S.418

首尾全，首题“佛说咒魅经”，尾题“咒魅经”，首略残。《大正藏》据此本参考S.2517补录是经，收在第85册。

背题“咒魅经”，据判为8世纪写本[11]。

本卷最接近翟奉达抄本，除个别字（如d中有“南无佛陀”，翟抄本为“南方佛陀”），两者内容完全一致，时间上应比较接近。本卷及翟抄本f中有“六十王子佛”，其余诸本均作“十六王子佛”，是。《法华经·化城喻品》中有大通智胜佛与十六王子出家成佛事。由此可知翟抄本与本卷可能存在传抄关系。

S.2517+S.6146

S.6146为S.2517卷首所残部分，两者可缀合为完整佛经。首题“佛说咒魅经一卷”，尾题“佛说咒魅经一卷”并有杂写数字。

本卷较接近翟抄本，两者应属同一传本体系，但多处字词不同。如本卷b中有“上牵天神五帝”，诸本均作“上牵天神下牵五帝”，本卷有脱字；d中翟抄本“南方佛陀”此作“南无佛陀”。

BD4663

首尾全，卷首残破严重，首题“……魅经”，尾题“佛说咒魅经一卷”。《国图藏敦煌文献》判为9—10世纪归义军时期写本{1}。

本卷各部分结构与翟抄本同，d中仅有南方佛陀、菩萨，无四天龙王、牛头阿傍。

S.2088

首尾全，首题“佛说咒魅经”，尾题“佛说咒魅经一卷”。

本卷各部分结构与翟抄本同，d中为“南方佛陀”，e中菩萨名号基本一致。不过，较之翟抄本，本卷有不少脱讹处。如b中在“或捉裙抄举向壁独语”后脱“或作狩形象”一句；c中翟抄本有“共相鱼肉”，本卷作“共相娱乐”，文意大相径庭。

S.4311

首残尾全，首起“请西方白帝神王来食魅人头”，尾题“佛说咒魅经一卷”。

本卷现存经文结构与翟抄本同。e中“火宅菩萨”为诸本中仅见。

羽096

首残尾全，首起“今当请牛头阿傍来叉魅人”，尾题“佛说咒魅经一卷”。

本卷e中菩萨名号比翟抄本少许多，其e中最后多出一句“若有持此二十五菩萨咒，令消灭亡急咒急咒不得停止”，但经文中自普贤至龙天只有16个菩萨名号，与此数目不符，且现存写本中菩萨数目均无与此相符者。

P.3689

首尾均残，首起“南……枝……今当请菩萨来……”，尾至“若有忧苦之人”。

本卷现存经文结构与翟抄本同。与BD4663一样，d中仅有南方佛陀（据第1行“南”字推测）、菩萨，无四天龙王、牛头阿傍，且两者e中菩萨名号基本相同。另外，与BD4663比较，本卷多处讹误，为质量较差的抄本，如e中重复抄有两个月光菩萨名号，e最后数句，“若口舌菩萨咒令消亡”文句不通。

BD4763

首残尾全，卷首破损严重。首起“……名字…吾今咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”，尾题“佛说咒魅经”。

《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。

本卷现存经文结构与翟抄本同。d中在“吾今咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”后有“今请婆罗门来咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”，其后有“南无佛陀”，其后一行残破，似无四天龙王、牛头阿傍或两者之一；e中“宝月菩萨”亦为独有。

BD8120

首残尾全，首起“人家…身刺…刺人腰背”，尾题“佛说咒魅经一卷”。

首纸残，前三纸有等距离残洞，《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。

相对翟抄本d最后部分，本卷无四天神王摄魅人名字内容，无四天神王、牛头阿傍咒魅内容，且同BD4763一样出现婆罗门。e中菩萨名号与翟抄本差异较大。

以上10个完整或大部分完整可考的写本（包括翟抄本，S.6146与S.2517缀合为一个写本），在内容上没有大的区别，结构上基本相同，应可归入同一传本体系。其中字词、菩萨名号的诸多不同，似可以理解为传抄过程中有较大的随意性，故而出现较多的脱、讹、衍、倒文现象[7]。

B本：BD780

首尾均残，首起“二老母□□穴前烧其脂火”，尾至“破 作七分”。

《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。

本卷与翟抄本明显不同，也是现存写本中非常独特的一卷，归为异本。一是d及e中神、菩萨名号，本卷出现婆罗门、四方天龙及观世音、陀罗尼、救挽、救脱、药王菩萨名号，有异于其余卷子。救脱菩萨在药师相关经典中最为常见，佛经中无救挽菩萨名号（可能是受“救脱菩萨”影响造出的名号），又有药王菩萨，似可认为是受抄经者（其实在很大程度上进行了篡改）个人或当时流行的药师信仰的影响；二是d中不仅提到魅公魅母名字即盘布奴与鬼谷居，还有大儿字龙重吾、小儿字路子恩、大女字侧子推、小女字鬼魅方，十分具体，为其余各本所无；另外，本卷在行文上有口语化倾向，如b开头几句“或作修人纸人□□凶肚，或作虾蟆孔蚑食人穴胎……牵天挽地咒诅列星”为本卷所独有。总体来看，此本实用性较强，在使用过程中可能偏向于念诵。

C本：甘博064

首残尾全，首起“今请婆罗来咒魅鬼”，尾题“佛说咒魅经一卷”。

《甘博藏敦煌文献》将本卷文字判为初唐书体[12]。

本卷与其余写本差异较大，今归为不同写本体系。具体而言：一、d最后部分有“南无佛陀南无达摩南无僧伽三宝神力”、“十方诸佛神力共咒厌魅之鬼碎如微尘”、“十方诸大菩萨来咒厌魅之鬼碎如微尘”，与诸本相异，应是经过了演绎的。一般佛经陀罗尼咒开头会有一句“南无佛陀耶南无达摩耶南无僧伽耶”，可见《咒魅经》在传抄过程中明显受到了密教陀罗尼咒的影响；二、e中菩萨名号较多，其中太白、金刚密迹菩萨为本卷所独有；三、e末处多出“天有甲庚，厌蛊不行，天有甲午，厌魅不举，天无梁地无柱，厌蛊妖魅还着本主，厌公盘市都头修修，厌母字盘市奴，急急去去不得迟除，诸神摄魅，不得停止”数句；四、经末多出“佛言若人家疑有厌魅虚耗，急读此经三遍，烧香礼拜，万恶皆除”数句，表明本写卷的实用性。

D本：S.4524

本卷可视为又一异本。首残尾全，首起“今当请树王菩萨”，尾题“佛说咒魅经”，且尾题之后有符印若干，其中书“第一开心意之符”、“第二盖筭符”、“第三救护身命符”、“第四金木水火土不相克符”、“第五注人生死耗嘘神符”、“第六厌新死衰伏远之符”、“第七厌客死之鬼”。其后题“如符所敕急急如律令”，之后为杂写若干，其中有“后汉有攻将军”、“佛说佛名经卷第一”。

本卷最大特点为卷末所附符印。这些符的内容基本是厌鬼护身，与《咒魅经》是一致的。佛教传入中国后与道教相互交涉影响，特别是早期密教受到道教较大影响[13]，佛经后附符印的情况在在有之，应当归入《咒魅经》一起讨论。

卷末“佛说佛名经”之杂写值得注意。

E本：台中图112

即《敦煌宝藏》散0049号，为又一异本，首残尾全，首起“……取人家”，尾题“佛说咒魅神经”。字不工，经判断为唐人写本卷子[4]。

本卷之所以归为异本，是因为其d和e之间加入了一段咒语：“毗摩陁勒叉，首毗陁伽勒叉，檐油毗陁伽勒叉，攘佉提勒叉，首摩陁帝力，能婆莎诃”，这几句咒语出处未明。其后说“佛有如是大神来咒此魅人头破作七分如阿梨树枝”。按前述翟抄本及文本与之接近的S.418、S.2088、S.2517+S.6146、S.4311、BD8120以及BD780在相应位置都有类似“佛有如是大神咒”语，但前面均无具体咒语。这样就有一种可能，即此传本是《咒魅经》较原始的形态，在其后的传抄过程中，d和e之间咒语脱出，仅保留“佛有如是大神来咒”语，如翟抄本、S.418；或略作修改，使行文通畅，如S.2088为“今当佛有如是大神咒”等；或未解其意，径为删去，如S.2517、BD4663。而BD780中出现有“陀罗尼菩萨”，可能是本卷陀罗尼咒在传抄过程中留下的影子。

F本：BD597（1、2）

《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪的唐写本。

首残尾全。首起“头破作……”，有两个尾题，第一个尾题“佛说咒魅经一卷”，其后内容为：

病鬼咒名

须蜜多，阿腻咤，迦知腻咤，乌呼那须蜜多，/伊知腻咤，蜜多莎呵

药王菩萨缚鬼咒

婆利摩呵婆利，闲摩闲呵利，阇罗利摩呵阇罗/利，忧呵牟呵沙婆帝，阿■咤僧吟咤

从头诵至僧吟咤止，若用缚鬼香炉右相非/但缚鬼，一切虎狼师子狂象及贼皆能缚之。

佛说咒魅经一卷

读诵《楞伽经》而说咒曰

兜谛兜谛，祝谛祝谛，苏颇谛苏颇谛，/迦谛迦谛，阿摩梨，阿摩谛毗摩梨，/毗摩梨，尼弥尼弥，奚弥奚弥婆迷婆迷，/歌梨歌梨，歌罗歌梨，阿■摩■，/遮■兜■，让■，苏弗■葛弟葛弟，/波弟波弟，奚咪奚咪，地咪地咪，罗制罗制，/波制波制，盘弟盘弟，阿制弥制，竹荼梨，/兜荼弟，波罗弟，遏计遏计，斫计斫计，/梨黎犀咪，■咪，奚咪奚咪，昼昼昼昼，/抽畜抽畜，紬紬紬紬，除除除除，苏婆呵。

此咒出《楞伽经》五辛品六卷成部者，若有善/男子善女人为恶神扰害，转此陁尼咒一百遍，是/诸恶鬼惊怖啼哭疾走而去，过一切诸罗剎/护一切善男子善女人。

本卷在e和f之间加入一段咒语，内容与台中图112号相同，其后为“若有善男子善女人受持此咒，当用浄水涤豆淳厌杨枝以自清浄，烧香讫咒病者三七遍，如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾（愈）”，讲述咒语利益。流通分末又附一段文字述诵经功德：“佛告诸弟子等，若有困厄者诵咒魅经，愿作七日，身持斋法，令人得福，患苦除逾（愈），转经遍讫早造斋三供养。”

第一个尾题之后的数段咒语，经比对，“病鬼咒名”出自《大正藏》第21册《陀罗尼杂集》卷7所载之《疟病鬼名》，原经为：

疟病鬼名

须蜜多，阿腻咤，迦知腻咤，乌呼那须蜜多，支波呼睺须蜜多，伊知腻咤咤须蜜多，莎呵。

须五色缕咒作七结，痛从头下，先系项系脚系手，设之大急咒水三遍■之。[14]

第二则“药王菩萨缚鬼咒”出自隋北印度三藏阇那崛多译《东方最胜灯王陀罗尼经》，略有不同，该经原咒为：

(一缚鬼二香炉)婆利摩诃婆利，阇梨摩诃阇梨，塸牟诃沙，婆帝摩诃沙婆帝，阿波咤僧金咤。[14]867

第三则咒语“读诵《楞严经》而说咒曰”，《国图藏敦煌文献》编为BD597-2，此咒出自元魏天竺三藏菩提留支译《入楞伽经》卷第八《陀罗尼品》第十七[15]，咒文完全相同。

经末所附的这三则陀罗尼咒，功能均为驱魅捉鬼，与《咒魅经》经文一脉相承。由是观之，本卷可能来源于民间治病驱鬼的法式等活动，加入了一些采自密教文献的陀罗尼咒。

又，e和f之间的咒语与台中图112号完全相同，或可说明两者在时间上比较接近。而经末“药王菩萨缚鬼咒”出自隋代经典，写本书体隶意明显，又不讳“世”字，似可推测此写本时代在隋或者唐初。

二 思想来源及文本的形成

1.中国汉代以来的祝由术

中国商代即有方相氏驱逐疫疾不祥之物的仪式。《周礼》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈、扬盾，师百隶而时难，以索室驱疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。”[16]到了汉代，这种仪式转变为岁末的大傩活动，据《后汉书·礼仪志》：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中……黄门令奏曰：‘侲子备，请逐疫。于是中黄门倡，侲子和，曰：‘甲作食凶，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠，女不急去，后者为粮！”[17]刘勰《文心雕龙·祝盟篇》云：“至如黄帝有祝邪之文，东方朔有骂鬼之书，于是后之谴诅，务于善骂。”这种以诅咒、咒骂的方式来驱鬼的仪式，最早起源于人类对语言的神秘崇拜，可以说是《咒魅经》中咒魅思想的来源之一。

中国古代巫和医有很强的亲缘关系，因为人们不了解自然规律和身体机理，将很多疾病和自然现象归因于鬼魅作怪，因此很早就有以祝由之术来治病的方法。湖北秦代墓葬出土简牍中，可以见到以咒语治病的例子，如治疗龋齿：“已龋方，见东陈垣，禹步三步，曰，皋，敢告于东陈垣君子，某病龋齿，苟令某已，请献骊牛子母……”[18]说的是请“东陈垣君子”前来帮助治某人龋病。长沙马王堆汉墓曾出土一份珍贵的帛书《五十二病方》，其中记载祝由巫术是治病的重要方法之一。如：“父居蜀，母为凤鸟蓐，毋敢上下寻，凤[贯]而心！”（《虿》）[19]“风贯而心”是诅咒凤鸟来啄穿（毒虫的）心脏，与《咒魅经》“今请北方黑鸟来啄魅人心藏（脏）”异曲同工。

2.道教与《咒魅经》

东汉以后这些传统的咒鬼思想和祝由巫术逐渐溶入道教，成为道教经典和各种蘸仪的组成部分。从文本来看，《咒魅经》与早期道教的一些经典有很多相似的地方。

1）强调掌握魅蛊姓字的威力

所有《咒魅经》写本d部分中，均列出魅公魅母姓名，又请四天神王“来录魅人名字”，特别是BD780写本，更是罗列出子女姓字：“魅公字盘布奴，魅母字鬼谷居，大儿字龙重吾，小儿字路子恩，大女字侧子推，小女字鬼魅方，吾今知汝姓名，得女姓字，今日甲庚，魅蛊不行，明日甲午，魅蛊不语。”这实际上强调了掌握魅蛊姓名的巨大威力，应是受到了道教相关内容的影响。约成书于南北朝的道教天师道早期经典《女青鬼律》[20]，全篇记录各种鬼神名字，又劝人持戒念之以避鬼：

律曰：天下一生之中，自有千亿之鬼，去神更远，去鬼而近。天下凶凶，不可得知。此遭凶遇死者千万有人，而鬼不已。今记其真名，使人知之。一知鬼名，邪不敢前，三呼其鬼名，鬼炁即绝，天鬼来下，地鬼并煞。凡鬼皆有姓名，子知三台鬼名，万鬼使令。

律曰：人身有疾病厄急，可令主者施符呼名鬼煞名，用制鬼法。（《女青鬼律》卷2）[21]

《太上洞渊神咒经》唐代流行于敦煌，其卷十一：

于是，真人蔚明罗白三昧神咒王曰：我等今者，收灭故炁，摄鬼治病，应须出示行病之鬼姓名，令人呎诵，呼其姓字，彼行病鬼闻己姓名，自生暂愧，各怀恐怖，于三宝前大众之中，羞闻其恶，不敢为害。[22]

这段文字解释了口呼名字可震慑病鬼的原因。基于这种认识，道教的禁咒术中常常以掌握诅咒对象的姓名对其进行威慑。隋唐间孙思邈所著的《千金翼方》最后两卷为《禁经》，专记以禁咒术治病之法，实际上是汉代以来的传统祝由术之余绪和传承。在《禁经》中就有这样的例子：

禁疟病法：唾疟鬼，翁字园，母字欲，大儿羸长矣，小儿如石，大女鬲甑炊，小女鲁子因玉道将军娶，疟鬼不得留停，速出速去，不得停住，急急如律令。（禁疟病第八）[23]

又：

咒蛊毒文：毒父龙盘推，毒母龙盘脂，毒孙无度，毒子龙盘牙，若是蛆蛛蜣螂，还汝本乡，虾蟆蛇蜥，还汝槽枥，今日甲乙，蛊毒须出，今日甲寅，蛊毒不神，今日丙丁，蛊毒不行，今日丙午，还着本主，虽然不死，腰脊楼拒，急急如律令。（禁蛊毒第十三）[24]

诸如此类，不胜枚举，不仅内容相同，行文也颇为相似，充分说明《咒魅经》中列举魅公魅母甚至其子女姓名与道教禁咒术的相关思想有很深的渊源。前述《女青鬼律》约形成于南北朝，似可推断《咒魅经》的形成不应早于南北朝时期。

2）魅蛊作恶种种行迹的罗列与道教关系密切

古人往往将无法解释的现象归因于鬼神等超自然事物。《咒魅经》用大量的篇幅不厌其烦地罗列魅蛊作怪的种种行迹（正宗分b及正宗分e末），可谓丰富多彩。概括而言，《咒魅经》所述主要是老野狐造作魅蛊，同时厌祷咒诅，在此过程中，牵天引地，盗人物什，刺人身体，行诸怪事。将宅中怪事理解为狐魅巫蛊作怪自汉代即已有之，时有见载。道教兴起以后，充分吸收传统民间巫术，并将之系统化，如《女青鬼律》卷6为蛊冠以九种名字，又曰：“右九蛊之鬼，行诸恶毒，妖媚蛊乱天下，与五温鬼太黄奴等，共行毒炁也。”[21]250从文本角度看，《咒魅经》与部分道经比较相似。道教早期经典《抱朴子内篇》卷6《微旨篇》：

……以术害人……牵天援地，咒诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用……采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪。[24]194

道经《太上洞神洞渊神咒治病口章》录各种解病神祇和下病凶神，又载“某家”后人病厄，究其原因，乃其先人行厌祷咒诅作恶：

若某家七祖父母伯叔先亡后死，生存之日……或恶口咒诅，无端欺言，妄语轻忽神鬼。或于日月星辰之下，里社符庙神祠之中，木下四野井灶之边，共相厌祷。或于道佛治舍，烧香咒誓，牵引天地，论诉神祇，称怨理直，得恩忘义，不赛神祇。[25]

可见，《咒魅经》的相应内容的确受到道教较大影响，这种影响不仅限于其文本的形成，在《咒魅经》传抄流传过程中亦有体现。如上述两例分别有“牵天援地，咒诅求直”、“牵引天地，论述神祇”语，BD780不同于其它写本的“上牵天神下牵五帝”，而是抄成了“牵天挽地，咒诅列星”。

3）强调分解魅蛊身形

《咒魅经》中除了重复最多的“魅头破做七分如阿梨树枝”的咒语，尚有两处强调对魅蛊身形的破坏，一是正宗分b中的请五方五帝神王来食魅，二是e中请五方神兽来食魅，具体均为分食魅人头、手等器官。“破作七分如阿梨树枝”语常见于佛经，应是直接取自佛教的，而后两者则可能源于前引《后汉书·礼仪志》所记驱傩过程中的诅咒语，如“赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠”等。道教在形成过程中充分吸取了传统信仰中的巫祝成分，包括这种诅咒对象身消形灭的思想。如约南北朝时的《太上正一咒鬼经》：

天师曰：今日甲贯野道胁，今日乙断野道发，今日丙断野道影，今日丁断野道形，今日戌断野道手，今日巳断野道脾，今日庚断野道肝，今日辛断野道肺，今日壬断野道心，今日癸断野道尾，斩野道死，天野道三，地野道五，非主人家亲不得住，吾持神咒速出，去江海中，有穷奇共避邪，将咸池食野道肉，啖野道皮，汝不急去死，乃至天师神咒，急急如律令。[26]

这段文字同样强调分解诅咒对象的形体，显然与《咒魅经》相应内容有相同的思想背景。

4）《咒魅经》传抄过程中所见道教因素

道教对《咒魅经》之影响，最明显的当是S.4524卷末所附的符印及“如符所敕急急如律令”语。该写本实际上已经是掺杂了佛道两教咒术的综合体，是佛道思想相互激荡吸收的结果。敦煌文献中还有一部伪经《佛说七千佛神符经》（S.2708），其结构同样是经文加符印，且其15种符印就包括了S.4524经末的七种。余欣先生认为该写经可能是旅行者随身携带应急之用的[27]。S.4524体系的《咒魅经》写本可能是以同样目的写就的。

另外，《咒魅经》在传抄过程中尚有不少的道教内容掺入，如甘博064写本e末处多出数句：“三梁六柱，还着本主，万罪千殃，厌鬼灭亡，天有甲庚，厌蛊不行，天有甲午，厌魅不举，天无梁地无柱，厌蛊妖魅还着本主。”类似内容见于《圣母孔雀明王尊经启白仪》：

大法堂堂，天圆地方。天有九柱，地有九梁。魇咒之人，自受其殃。六柱三梁，魇蛊消亡。三梁六柱，还其本主。六甲六乙，魇蛊迷亡。六丙六丁，魇蛊不形。六戊六己，魇蛊不起。六庚六辛，魇蛊不真。六壬六癸，魇蛊自睡……[28]

综上所述，道教对《咒魅经》的形成和流传都产生了极大的影响，甚至可以说《咒魅经》中充斥着道教的语言陈述，佛教的“瓶”中装了道教的“酒”。但是，其最终还是一部佛教经典，其文本是在佛教信仰的大环境下产生的。

3.《咒魅经》文本的形成

印度佛教产生之初就有咒语，这些咒语可能源自吠陀时代，为佛陀所禁止。但佛教只是印度众多宗教中的一种，加之沙门时代印度思想界百家争鸣，这些咒语还是逐渐渗入佛教经典，并传播至中国。例如后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音普门品》中就有陀罗尼咒。之后，随着早期密教文献不断传入，各种陀罗尼咒语以其实用性而在敦煌广泛流传着。不仅如此，这些早期密教文献很可能在传入中国的过程中就已经与中国传统信仰乃至道教思想相互交涉影响，敦煌《咒魅经》等诸多中国撰述的伪经正是在这样的背景之下形成的。

佛教初传中国，以鬼神祭祀之事行于世，汤用彤先生认为佛教“在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应”[29]。与前述中国本土的信仰相适应，早期来华的印度、西域僧人大都兼通咒术，兼译密典。例如东晋竺昙无兰曾译出《咒毒经》、《咒水经》、《咒时气病经》、《咒小儿经》、《咒齿经》、《咒眼痛经》、《咒牙痛经》等大量类似于《咒魅经》的佛经。这些咒经是否的确译自梵本，今多已无法考证，不过，这些经咒的存在至少说明了《咒魅经》之类伪经产生的佛教内部环境。在佛教传入早期，受中国本土文化的影响，来华僧人译出或者撰出《咒齿经》这样极具实用性的经咒，在迎合大众需求的同时传播了佛教。但随着信众数量的增多以及信众文化层次的逐渐丰富，“摘录体”的佛经甚至伪经开始出现。敦煌文献中就存在众多的“摘录体”佛经，据统计，仅密教佛经就有近120种之多[6]1-20。可以说民间基于实用性的角度对佛经进行摘抄甚至重新组合的情况比较普遍，《咒魅经》就是在此背景下形成的一部伪经。

《咒魅经》中有反复请五方五帝神王来咒魅的内容，其来源应与密教典籍中坛场结界方法有关。姚秦鸠摩罗什译《孔雀王咒经》：

东方大神龙王七里结界金刚宅。

南方大神龙王七里结界金刚宅。

西方大神龙王七里结界金刚宅。

北方大神龙王七里结界金刚宅。

中央大神龙王七里结界金刚宅。

如是三说。

……及遍六王，日月五星二十八宿，鬼子母，五罗官属散脂鬼神大将军，摩酰首罗二十八部诸大龙王等，拥护(某甲)之身。[30]

五方神王作为结界时五个方位的守护神出现，同时出现的还有日月五星二十八宿等中国本土神祇。敦煌S.2498号写本《观世音菩萨符印一卷》中亦有类似经文：

谨请十二部鬼神……

谨请东方青帝青神入吾界中

谨请南方赤帝赤神入吾界中

谨请西方白帝白神入吾界中

谨请北方黑帝黑神入吾界中

谨请中方黄帝黄神入吾界上各三请然后咒水

谨请东方青帝青神入吾水中

谨请南方赤帝神

谨请西方白帝白神

谨请北方黑帝黑神

谨请中方黄帝黄神以上皆言入吾水中

吾水非息一■，咒如霜雪载■，已讫道路断

咒水以讫用结界，谨请东方火头金刚为结界

余四方准此[31]

说明这种请五方神王结界的方法在敦煌也曾流行，《咒魅经》中并无结坛场的内容，但其反复请青白赤黑黄五方神王来咒魅的表述应是受上述结界方法的影响。

而《咒魅经》中的诸多菩萨名号，经过比对，应是采自30卷本《佛说佛名经》。是经卷18：

敬礼十方诸大菩萨摩诃萨。

南无功德相严菩萨、南无山相击音菩萨、南无金璎珞明菩萨、南无一切行净菩萨、南无三昧游戏菩萨、南无心无碍菩萨、南无明庄严菩萨、南无定无碍菩萨、南无电得菩萨、南无大智菩萨、南无更明菩萨、南无蒙光菩萨、南无华光菩萨、南无文光菩萨、南无龙光菩萨、南无同光菩萨、南无明星菩萨、南无千阳菩萨、南无日中菩萨、南无建立菩萨、南无树王菩萨、南无龙天菩萨、南无地动菩萨、南无得辨手音声菩萨、南无普广菩萨、南无入精进菩萨……[32]

而敦煌《咒魅经》e中大部分菩萨名号与此相契合，下表以下划线标示了集中在《佛说佛名经》中出现的菩萨名号，以斜体标示出其它散见于该经的菩萨名号。

可见，出自《佛名经》的这些菩萨构成了《咒魅经》众多菩萨中最稳定的主体，这说明《咒魅经》最初的撰写者非常熟悉《佛说佛名经》。类似于摘录体佛经的形成过程，他可能从该经卷18中摘出部分菩萨名号，作为《咒魅经》文本的来源之一。S.4524卷末的杂写“佛说佛名经卷第一”，似可说明《咒魅经》与《佛说佛名经》在流传过程中存在着某种联系。另外，像《咒魅经》这一类流行于民间，极具实用性的伪经也可能并非一次撰成，而是从某些仪式等信仰活动中经过了摘录、篡改、组合等逐渐形成的，所以可能无作者或译者。

三 《咒魅经》所反映的信仰世界

1.魅蛊

《咒魅经》道老母野狐烧其脂火，日月五星之下“造作魅蛊”、“魅蛊良善”，除甘博064作“魇魅”、“魇蛊恶鬼”外，其余写本这一表述十分统一。

“蛊”本意“皿虫为蛊”，初指一种化毒虫为精以害人的巫术。不过随着各种巫术的融合与发展，蛊的意义开始泛化。《资治通鉴·汉纪十四》：“公孙敖坐妻为巫蛊，要斩。”胡三省注：“蛊，厌也，惑也。”[33]厌，即厌祷，盖由先秦祝由巫术发展而来。汉武帝晚年有著名的“巫蛊之祸”：先是，侠士朱安世上书告丞相公孙贺之子公孙敬声，“使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道埋偶人，祝诅有恶言。下有司案验贺，穷治所犯，遂父子死狱中，家族”。后武帝染疾，听信江充谗言，以充为使者治巫蛊，“遂掘蛊于太子宫，得桐木人”，终致诸邑、阳石公主被诛，卫皇后、太子据自杀。在整个事件中，“蛊”即桐木人，故有“掘蛊”、“埋蛊”之说。而桐木在汉代主要用于冥物，所以埋桐人本身也就有了诅咒死亡的意味。另外，“祭祠”、“祝诅”即厌祷，也是巫蛊之术的组成部分。由此看来，汉代“蛊”即分化出不同于“蛊虫”、“蛊毒”的另一层涵义，指利用人偶为媒介厌祷诅咒对方的巫术。

《新唐书·列传第一百四十九》“高骈传”载：

用之始诈行密曰：“庑下有瘗金五千斤，事平愿备一日乏。”行密掘地无埋金，但得铜人三尺，身桎梏，钉刺其口，刻骈名于背，盖用蛊厌骈也。[34]

又《太平广记》引《妖乱志》：

唐高骈……后吕用之伏诛，有军人发其中堂，得一石函。内有桐人一枚，长三尺许，身披桎，口贯长钉，背上琉骈乡贯甲子官品姓名，为厌胜之事。以是骈每为用之所制，如有助焉。[35]

吕用之以刻有名字的铜人来诅咒高骈，这自然只是唐人观念中厌蛊术的一种，与汉代“巫蛊之术”一脉相承，也同《咒魅经》中“魅蛊之术”相似。

《咒魅经》b部分罗列出狐魅造作魅蛊的种种行迹，以翟奉达抄本为例，其中“上牵天神下牵五帝，复牵山神，复牵河伯将军，复牵五道大神，呼取百鬼造作魅蛊”、“或作符书厌祷咒诅”、“或作魅等符书厌祷咒诅”是诅咒厌祷部分；“或作蒲人，或作人形象”、“或取人姓字”是关于诅咒的媒介人偶；“或取棘针”、“或刺人身，或刺人心胎，或计（针）人手脚，或针人眼，或针人腰背”是施加诅咒于人偶的过程；“或向日月独语不自觉知”、“或捉裙抄举向壁独语”、“或令作人形言道不以道理”等则可能是魅蛊的结果。

如此看来，《咒魅经》中的魅蛊术和养蛊虫、施蛊毒之术似乎关系不大。而经中还有一些内容如“或取人家衣裳，或取人家衣带，或取人五彩綖缕，或取人家甑带，或取人家瓫瓦器，或取人家驴马牛羊猪狗毛，或取人家五行作具，或取人家门户楔”、“或取人头毛，或取黄土，或取五彩帛，或取人上下衣带，或魅蛊人田苗”、“或作狩形像，或作人头形像”等，则与人们对“狐魅”的信仰有关。

《晋书》中有两则关于狐魅的记载，其一出自“桑虞传”：

尝行，寄宿逆旅，同宿客失脯，疑虞为盗。虞默然无言，便解衣偿之。主人曰：“此舍数失鱼肉鸡鸭，多是狐狸偷去，君何以疑人？”乃将脯主至山冢间寻求，果得之。[36]

其二出自卷95“艺术”：

刘世则女病魅积年，巫为攻祷，伐空冢故城间，得狸鼍数十，病犹不差。友筮之，命作布囊，依女发时，张囊着窗牖间，友闭户作气，若有所驱。斯须之间，见囊大胀如吹，因决败之，女仍大发。友乃更作皮囊二枚，沓张之，施张如前，囊复胀满。因急缚囊口，悬着树二十许日，渐消，开视有二斤狐毛，女遂差。[36]2476

从第一则故事可知，人们认为狐魅有偷盗的习性，当然，这也是许多宅中精魅的共性，并不限于狐魅。第二则故事则显示出人们会将某些疾病归结于狐魅作怪。至唐代，人们对狐魅传说有着特殊的热情，《太平广记》卷447至卷455录有大量的狐魅故事，其性格有善有恶，但大多还是为害。如《太平广记》引《玄中记》：

狐五十岁，能变化为妇人。百岁为美女，为神巫，或为丈夫与女人交接，能知千里外事，善盅魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。[35]3661

又引《五行记》：

唐垂拱初，谯国公李崇义男项生染病。其妻及女于侧侍疾。忽有一狐，从项生被中走出，俄失其所在。数日，项生亡。[35]3652

可见，人们相信狐魅善于蛊魅，能幻化身形，甚至致人死亡。这种信仰也正是《咒魅经》以狐魅为诅咒对象的思想背景之一。当然，在《咒魅经》实际的流传过程中，诅咒的对象并不仅限于狐魅，而更为宽泛。如甘博064卷末：“佛言若人家疑有厌魅虚耗，急读此经三遍，烧香礼拜，万恶皆除。”这就将《咒魅经》的适用范围扩大了。BD597：“如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾。”说明信徒相信《咒魅经》可以驱病鬼以治病。

2.天堂与地狱

《咒魅经》正宗分c中有一句经文：“不知生天堂受乐，不知有地狱忧苦。”（翟抄本等）S.2517、S.4311等作“不知生天福堂受乐，不知有地狱忧苦”，BD780作“不知生福天堂受乐，不知有地狱忧苦”。在佛教东传早期，已经有极力描绘地狱恐怖情状的经典译出，如安世高译《罪业应报教化地狱经》等，地狱观念也随之传入中土，并与中国人本来的“魂归泰山”等死后世界的信仰相融合。同时，也构架起系统的地狱人物体系，如十殿阎王等。在《咒魅经》中出现一个名为“牛头阿傍”、“阿傍”的神祇。如甘博064：“今请牛头阿傍来叉厌魅鬼头破作七分”，并且与“南无佛陀”、“四天龙王”并列，可见该神祇是颇深入人心的。牛头阿傍是地狱中的鬼卒，按《大方便佛报恩经》卷2所述：

乃至火车地狱。我于尔时，堕在火车地狱中，共两人并挽火车。牛头阿傍在车上坐，缄唇切齿，张目吹火，口眼耳鼻，烟炎俱起，身体殊大，臂脚盘结，其色赤黑，手执铁杖，随而鞭之。我时苦痛，努力挽车，力励前进。时我徒伴劣弱少力，劣弱在后。是时牛头阿傍以铁叉刺腹，铁杖鞭背，血出沐浴，随体而流。（失译名附梁录）[37]

又东晋竺昙无兰译《五苦章句经》：

狱卒名傍，牛头人手，两脚牛蹄；力壮排山，持钢铁叉。叉有三股，一叉罪人数百千万，内着镬中。[38]

形象地描绘出牛头阿傍的恐怖与无情，不过正是因为如此，《咒魅经》中这个本该在地狱中出现的凶神被请出来，也为消除魅鬼出了一份力。

与地狱之忧苦相对，佛教也为世人展示了美好的天堂世界，其目的，当然是诱导信众领悟佛教教义。刘宋初年慧琳著《均善论》云:“(释迦)设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福。”[39]不过，值得注意的是《咒魅经》写本中“天福堂”的说法。佛经中未见这种说法。这一词语可能是从“福堂”一词衍化而来，如《六度集经》卷7有“安以无极之福堂”语，《出三藏记集》录《譬喻经序》有“永升福堂为将来基”语，姚秦竺佛念译《出曜经》卷23有“人以天为福堂”语。道经中也有类似表述，如约出于东晋的《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》说“是时童子俱在一处，见诸天福堂男女善人，逍遥无为，衣食自然”。从汉译佛经中的“福堂”和道经中的“诸天福堂”，到中国撰述伪经中的“天福堂”、“福天堂”，正说明了民间层次的佛教信仰对佛教和道教概念的糅合过程。

3.五彩缕

在《咒魅经》中，多处提及“五彩缕”、“五彩帛”，如翟奉达抄本b中“或取人五彩綖缕”、“或取五彩帛，或取人上下衣带”。这应是源于中国传统的民间信仰，应劭在《风俗通义》中提及：

五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不温病。[40]

敦煌有许多从其它密教经典中摘抄出来的短小的陀罗尼经咒，例如《大正藏》第21册收有《陀罗尼杂集》，“未详撰者今附梁录”，其中许多陀罗尼咒在念诵之后需要加持“五色缕”，如前述咒《疟病鬼名》，又如咒《燋渴鬼名》：

波波睺、浮奴多波波睺、阿那毘那浮奴多波波睺、浮律多波波睺、莎呵咒二十一遍。五色缕青黄赤白黑。结作三七结。[14]

当然不止五色缕，或以三色缕，或以七色缕，或以各色缕线。可见，汉代以来的中国传统信仰思想不仅影响密教经典，也直接或借由密教经典间接进入《咒魅经》一类伪经之中。

四 《咒魅经》的流通功德

同其它佛经一样，抄写《咒魅经》也被信徒视为供养佛法的一种形式，通过抄写《咒魅经》可以获得利益功德。前文提及翟奉达为亡母马氏七七斋抄经造福。这七种佛经为《佛说无常经》、《佛说水月光观音经》、《佛说咒魅经》、《佛说天请问经》、《佛说阎罗王授记经》、《佛说护诸童子经》和《般若多心经》。其中《佛说无常经》的题记为：

显德五年岁次戊午三月一日夜,家母阿婆马氏身故,至七日是开七斋。夫检校尚书、工部员外郎翟奉达,忆念敬写《无常经》一卷,敬画宝髻如来佛一铺。每七至三周年,每斋写经一卷追福,愿阿娘托影神游,往生好处,勿落三途之灾。永充供养。

又，法藏P.2055《佛说善恶因果经》经尾题记：

弟子朝议郎检校尚书工部员外郎翟奉达为亡过妻马氏追福，每斋写经一卷，标题如是：

……

右件写经功德，为过往马氏追福。奉请龙天八部、救苦观世音菩萨、地藏菩萨、四大天王、八大金刚以作证盟。一一领受福田，往生乐处，遇善知识，一心供养。

七七斋是传统民俗中为纪念亡者进行的纪念活动，在佛教信仰的社会背景下，抄写佛经成为这种活动的内容之一。《咒魅经》虽然历来被判为疑伪经，但在敦煌其作为三宝之一的功能并未缺失。这里值得注意的是，翟奉达的地位处于社会上层，说明《咒魅经》的流行范围不仅限于底层民间。另外，七七斋抄写经目的选择似乎有一定范围，如《无常经》、《阎罗经》、《盂兰盆经》、《善恶因果经》都和地狱、亡人有关，而《咒魅经》是一部以驱鬼逐魅为主旨的佛经，将其列入抄写经目，带有一定的强调阴阳两隔，互不干涉的意味，当然，从形式上讲仍然是为亡者积德追福。

因为有这种以积累功德为目的的抄写活动，津艺193-3号翟奉达传本体系的《咒魅经》在文本上是相对稳定的一种，且数量也最多。

日本学者牧田谛亮将疑伪经从内容上划分为六类，认为敦煌的大量伪经属于其中第六类“以疗病、祈福等为目的者”[41]。敦煌《咒魅经》除翟抄本以外的五种传本体系更偏向于实用性，尤其BD597（1、2）是最特别的一种。相对于其他写本，该写本经末第一项尾题前，增益了一段话：“佛告诸弟子等，若有困厄者诵咒魅经，愿作七日，身持斋法，令人德福，患苦除逾（愈），转经遍讫，早造斋三供养。”第二项尾题后，又有“读诵《楞伽经》而说咒曰”一句，这就将经文与具体的受持形式结合起来，告诉信徒为达到驱除魅鬼的目的应该依据的仪式与程序。又，经文中e和f之间咒语后说“若有善男子善女人受持此咒，当用浄水涤豆淳厌杨枝以自清浄，烧香讫咒病者三七遍，如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾（愈）”，以及经尾《病鬼咒》、《药王菩萨缚鬼咒》，都是以驱除病鬼为目的，非常明确。

本文曾在敦煌研究院文献研究所主办的第6期“敦煌读书班”及2011年敦煌吐鲁番学会理事会年会暨学术讨论会口头发表，得到各位老师、同仁的指正，在此谨致谢忱！

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附录

佛说咒魅经

尔时佛在舍卫国妙龙宫中向下玄看，见一

切众生作罪不可论尽，今为一切众生死(于)善

道,令得开悟，今为汝说过去未来之事。吾

见往昔空王佛时给孤独园中有一老母野

狐，穴前烧其脂火，夜半日月五星下造作魅

蛊，上牵天神下牵五帝，复牵山神，复牵河伯

将军，复牵五道大神，呼取百鬼造作魅蛊，或

作蒲人，或作人形象，或作符书厌祷咒咀，或取

人姓字，或取棘针，或果黄土，或向日月独语不

自觉知，或取人家衣裳，或取人家衣带，或取

人五彩綖缕，或取人家甑带，或取人家瓫

瓦器，或取人家驴马牛羊猪狗毛，或取人

家五行作具，或取人家门户楔，或取人家匙櫡

作魅蛊，或奇麻邹马，或刺人身，或刺人心胎，

或计人手脚，或针人眼，或针人腰背，或取

人头毛，或取黄土，或取五彩帛，或取人上下衣

带，或魅蛊人田苗，或捉裙抄举向壁独语，

b 或作狩形像，或作人头形像，或作魅等符书

厌祷咒咀，或令作人形言道不以道理，或魅蛊

人家牛马羊犬鸡狗猪，或作生人口舌，或作

马形，或作鬼神形，或作牛羊猪狗形，造魅

之人，生死无道，强煞良善，若教作，千殃万罪，

造者自当，三梁六柱，还着本主，万罪央还

自灭亡，急去三千六百一十里止，不得久停。

今请东方青帝神王来食魅人腹，今请西方

白帝神王来食魅人头，今请南方赤帝神

王来食魅人眼，今请北方黑帝神王来食

魅人脚，今请中央皇帝神王来食魅人手。

尔时众中有一菩萨，名为大力，整衣为佛

作礼白佛言：世尊弟子不解罪福，今见世间众

生，多有五逆不信首道，共相鱼肉，有常恶念，

不知生天堂受乐，不知有地狱忧苦，共相煎

煮，魅蛊良善，唯愿世尊，乃为弟子分别解

说，令得道迹度脱一切。

尔时佛告大力菩萨：汝今未解，吾为汝等分

别解说，汝今谛听。吾遣四天王等令下世间，

疗治百恶不得停止，急去千里可得免脱。咒

曰：魅公字盘永都，魅母字盘石奴，今知汝姓

字，知汝姓名，若作魅蛊者，返受其殃，汝教他

作，身自灭亡。吾今请四天神王来录魅人名

字，吾今咒魅人头破作七分如阿黎树枝，今

当知汝姓名，急去他方不得停止，今当请南

方佛陀来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，

今当请四天龙王来咒魅人头破作七分如阿

梨树枝，今当请阿傍来咒魅人头破作七

分如阿梨树枝不得停止，佛有如是大神咒，

此魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请普贤

菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今

当请大智菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨

树枝，今当请更明菩萨来咒魅人头破作

七分如阿梨树枝，今当请月光菩萨来咒魅

人头破作七分如阿梨树枝，今当请蒙光菩

萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当

请火光菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨

树枝，今当请华光菩萨来咒魅人头破作七

分如阿梨树枝，今当请月明菩萨来咒魅人

e 头破作七分如阿梨树枝，今当请文光菩萨

来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请龙

光菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树

枝，今当请明星菩萨来咒魅人头破作七分如

阿梨树枝，今当请千阳菩萨来咒魅人头破

作七分如阿梨树枝，今当请普明菩萨来咒

魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请大明

菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今

当请同光菩萨来咒魅人头破作七分如阿

梨树枝，今当请日中菩萨来咒魅人头破作

七分如阿梨树枝，今当请建立菩萨来咒魅

人头破作七分如阿梨树枝，今当请树王菩

萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当

请龙天菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨

树枝，今当请地动菩萨来咒魅人头破作七

分如阿梨树枝，今当请东方青帝神王来咒魅

人不得停止，今当请南方赤帝神王来咒魅

人不得停止，今当请西方白帝神王来咒魅

人不得停止，今当请北方黑帝神王来咒魅

人不得停止，今当呼日月五星二十八宿来摄

魅人不得停止，急去千里方[他]方，大狩来食魅

人身，南方蜈蚣来食魅人眼，西方白象来食

魅人头，北方黑象来啄魅人心蔵，中央黄帝

神龙王来食魅人神，吾见魅人眼目角张，或

作猖狂不似人形，或在人门前，或在屋里，或

在碓磨上，或在人田地间跳良不止，或正月

岁日，或正月十五日，或时节日，或烧其脂火

咒说不止，吾今知汝姓名，不得停止急去他方，

若坐灭亡，若立消灭头破作七分如阿梨树枝，

若生赤口赤舌，菩萨咒令消灭，急去不得久留，

尔时世尊言，我今告十方众生等，吾今为汝

一切众生，善男子善女人说此咒魅（经），时有

十方诸佛过去七佛，六十王子佛，天上诸天

菩萨，天人罗汉，四天大王，天龙八部，诸天善

神，四道果人，会在须弥山头龙华树下，平量

众生云何可度，若比丘比丘尼优婆塞优婆

夷男子女人，有能烧香礼佛受持此经供养

不绝，令人得福者，若有忧苦之心，能生善念皆

得天堂之乐，若有转此经时，先清洁身行烧

香受持可得度脱，若能诵此经七遍咒魅者，

魅则头破作七分如阿梨树枝，一切众苦皆

悉解脱，尔时一会一切众生闻经欢仰为

佛作礼持念奉行。

咒魅经

二十一日是三七斋，以家母马氏造福，写经功德一一领

受福田，永充供养