（亻+革）家人“哈戎”仪式的象征结构

李技文

摘 要：在列维-斯特劳斯的结构主义视野中，文化兼具有意识和无意识两种典型的结构模式。人类学学者在对文化的结构进行分析时，其研究路径即是通过文化表层的有意识结构去找寻深层的无意识结构内涵，这与象征人类学中的象征结构分类研究范式的归旨具有一定的同向性。亻革家人的“哈戎”仪式是一种大型的民间宗教祭祖行为，在仪式操演的过程中，所表现出来的二元 、三元和五元象征结构类型是一种无意识的深层象征结构。这三类结构是表达亻革家人多元文化结构的基本和核心，具有深层的文化象征意义。

关键词：亻革家人；“哈戎”仪式；象征人类学；象征结构

中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0114-07

在人类学的象征分类研究中，尼达姆曾指出：“在象征分类研究上，有可能有所突破的方法就是结构分析法。”[1]他根据原始和民族的象征资料，把象征类型分为二元、三元、四元、五元、七元和九元[1]。何星亮先生结合斯特劳斯的“无意识”模式以及尼达姆象征分类标准，从结构的角度将中国传统文化分为表层象征系统和深层象征系统，认为深层象征系统是内隐的、不易观察的，是表现在人的意识、思维方面的抽象结构，是隐藏在可观察的文化现象背后、社会成员未能感知的“无意识模式”或“无意识结构”。在这种深层结构中，两两相对的称“二元结构思维模式”，三种事物或行为组合的称为“三元结构思维模式”，依此类推，还有“五元”“八元”思维结构[2]。与此同时，柏贵喜教授也以土家族的摆手祭和神话资料为基础，对土家族传统文化中所蕴藏二元、三元象征结构[3][4]作了深刻的解读。

亻革家人主要聚居在贵州省黔东南州重安江流域的凯里市和黄平县境内，是我国目前族称待定的民族群体之一。“哈戎”仪式是亻革家人大型的祭祖仪式，通常十数年或数十年举行一次，2005年被贵州省列为首批省级非物质文化遗产名录。2009年11月24至31日，黄平县重兴乡枫香寨的廖氏亻革家举行了新中国成立后的第二届“哈戎”仪式，期间，笔者参与观察并记录了整个“哈戎”大祭操演的全过程。本文从象征人类学的视野，尝试运用仪式的象征结构理论，以“哈戎”仪式这一重要的文化体系为内核，试图阐释亻革家人 “哈戎”仪式过程中的二元、三元和五元象征结构，揭示亻革家传统文化背后的深层含义，并思考其文化的深层无意识结构的研究路径。

一、“哈戎”仪式的二元象征结构

二元结构，亦可称为对立结构或两合结构，即由两部分或两种元素组合的结构。人类心理具有一个基本的共同性，即善于把各种事物进行分类，并创造二元对立法的天性[2]。在人类社会和自然界，二元对立结构无处不见，如天－地、日－月、水－火、阴－阳、男－女、公－母、干－湿、冷－热、大－小、高－矮、上－下、东－西、左－右等。这些两两相对的二元结构，在各民族的文化象征体系中都具有独特的二元象征意义。在亻革家人“哈戎”仪式中，“阴－阳、东－西、上－下、男－女”等是其基本无意识结构，在这种二元对立的结构背后，充满了深层次的文化意义。

阴－阳表现最为典型是要数操持亻革家人“哈戎”仪式的阴阳两系组织，①亻革家人“哈戎”仪式主要由他们传统的阴阳两系组织共同完成，两个组织都由族长、副族长和组员构成，其中阴系组织又由“牙哈牙先”“牙埂牙亚”和“裳跑”组成，“牙哈牙先”为祭祀队伍，“牙埂牙亚”为芦笙祭祖队伍。这里的阴阳两系不是男女两性组织的象征，而是一个有着重要职能家族性的社会组织。阴系组织主要由“牙哈牙先”“牙埂牙亚”“裳跑”3个子组织构成，其成员主要以“蛋卜”产生。其中，“盎嘎”即阴族长兼祭祖师，为阴系首座，他通晓亻革家人及其本家族的历史，熟悉祭祀礼仪，在全族中享有最高声望，是神权的象征，唯有他才能组织“哈戎”大祭的盛典。在“盎嘎”的领导和组织下，阴系组织各部门肩负起祭祀的主要职能；阳系组以族长为首，下设副族长和各方房长，成员通过民主选举产生。阳族长主要由熟悉家族法规、风尚习俗，能言善辩，办事果敢公正的人担任。阳系组织主要负责家族的日常事务，同时兼具社会交往等其他方面职能。因此，阳族长在处理日常社会事务方面，在家族内具有较高的声望，是世俗权力的象征。由此，我们可以看出在“哈戎”仪式中，阴－阳两极结构所对应的二元象征体系为：阴＝神权/家族社会的祭祀组织/敬祭祖先/宗教生活；阳＝俗权/家族社会的日常组织/排难解纷/世俗生活。②“－”表示对应的关系，“＝”表示所对应的文化及其象征意义；“/”表示并联关系。在后文的论述中，这些符号所表示的意义也同样如此，笔者将不再重新说明。

东－西与上－下是日常生活中十分重要的两组方位。在“哈戎”仪式过程中，亻革家人对东西与上下有着自身的理解，他们认为东方是老祖先的迁徙之地，是家族迁徙的开始，西方是今天的定居住所之地，是家族迁徙的终止。例如，在“哈戎”大祭期间，“牙埂牙亚”芦笙组织在奏响第一首《新月》和结束最后一首《虎来踩堂》的芦笙曲时，“盎埂”芦笙师必须面朝东方独自吹奏单曲迎送祖先，由此可窥东方在亻革家文化中的意义。在中国古代，我们的先人对“东－西”所蕴含的意义也有着深刻的解释。《诗经·国风·邶风》之《日月》载：“日居月诸，出自东方。”这里的东，即表示日月升起的地方。西为象形文字，其篆文为，假借“栖”。《说文解字》云：“鸟在巢上。象形。日在西方而鸟栖，故因以为东西之西。凡西之属皆从西。”其意义为：“西”为“栖”的本字，即太阳在西方落下后，鸟就入巢休息，从而表示东西方向的“西”字。在这里，“西”为太阳落山或鸟入巢息止的地方。在一些古籍资料中，“东”也有“动、万物之生、怒”，“西”有“万物之成、喜”等象征含义，如《说文解字》载：“东，动也。……凡东之属皆从东。”《白虎通·性情》亦载：“怒在东方，喜在西方？……东方万物之生，故怒；以西方万物之成，故喜……”③班固.白虎通.卷八。。此外，“东”也还有“木、阳之气始动、万物始生、复苏”，“西”有“金、阴之气始起、万物禁止、凋零”之意义，如《六壬神定经·释五行》载：“天以三生木于东方。东方者，阳之气始动，万物始生。木之为言触也，阳气触物而生也。许慎曰：木冒也，冒地而生也；天以四生金于西方。西方者，阴始起，万物禁止。金之为言禁也。许慎曰：金，禁也。为进退之禁也。”[5]3“……东，动也，阳气动物；……西，零也，阴气零落”[5]1。《黄帝内经·素问》亦载：“故东方之域，天地之所始生也，鱼盐之地，海滨傍水。……西方者，金玉之域，沙石之处，天地之所收引也。”④黄帝内经·素问.卷四。

在亻革家人“哈戎”仪式中，代表祖先的“祖鼓”⑤“祖鼓”，系亻革家人重要的宗教祭祀器物，由樟木树和黄牛皮加工而成，被视为是亻革家历代祖先安居之所和家族祖先的象征。在亻革家人的“哈戎”大祭中，其仪式的操演和祭祀都紧紧围绕着“祖鼓”进行。分为两头，制祖鼓时所取截樟木杆靠树干根部一头为“祖公”，是“尊”的象征；靠树干梢部一头则为“祖母”，是“卑”的象征。祖鼓安放时，“祖公”朝东方，“祖母”则朝西方。另外，身披白色毡袍的两位“裳跑”也象征着祖先。其中，“阿爷裳跑”为“阳鼓”，象征 “祖公”；“阿波裳跑”为“阴鼓”，象征“祖母”。由此，通过上面对亻革家人东－西与上－下二元结构的分析，结合中国传统文化中对东－西二元结构的理解，我们可以总结出亻革家人“哈戎”仪式场景中东－西、上－下、“阿爷裳跑”－“阿波裳跑”的二元结构及其所对应的象征意义：东＝祖公/迁徙之地/开始/阳气/男性/动，西＝祖母/居住之地/停止/阴气/女性/禁；上＝祖母/卑，下＝祖公/尊；“阿波裳跑”＝“阳鼓”/祖公，“阿波裳跑”＝“阴鼓”/祖母。

男－女是根据人的性别来区分的二元对立结构模式，在很多宗教仪式中，男性和女性都被裹敷了一层特殊的文化意义。在赫尔兹笔下的毛利人的tira仪式中，男性被喻为是神圣的，他们代表天，是右侧、健康、力量、主动和生命的象征；女性则被比如称为“恶魔”，是左侧、疾病、微弱、被动和死亡的象征[6]49-50。在澳大利亚的Wulwanga人[6]52的葬礼上，男女两性都各自都手握一根枝条。通常，“男性”是抽打的一方，“女性”是挨打的一方，由此象征性地反映出了强势性别与弱势性别、主动强权与被动承受等不对称的角色意义。在亻革家人的“哈戎”过程中，女性始终被视为是不洁和危险的，她们不能靠近和触摸神圣的“祖鼓”，不得进入祭祀圈之内，只能在以男人为代表的祭祀队伍的安排下干一些与日常生活有关的服务性的工作；而与之相反的是，男性具有特殊的地位，他们不仅能进入祭祀圈和靠近祖鼓，同时经过“斋戒”或“洗礼”的成员还能直接参与到祭祖活动中，在这里男性是享有自由支配的权力，是洁净和安全的象征。其实，在国外很多土著民族中都将女性，尤其是经期的女性视为是危险的象征。试看人类学家弗雷泽爵士所述的一则例子：

在德内和大多数其他美洲氏族部落中，几乎没有任何人像来月经期间的妇女那样为人们所畏惧。一个少女只要一有出现这种情况的征兆，就立刻被谨慎地同一切异性人们隔开，独自住在为本村男人或来往行人中的男子看不见的偏僻小屋里。在这样很不愉快的境况下，她甚至还不得触及任何属于男人用过的东西或任何猎获的鸟兽与其他动物的皮肉，以免因此玷污了这些东西，使猎人们下次行猎时，无所猎获（因为这样被轻蔑的鸟兽非常忿怒）。她们唯一的食谱只能是干鱼，唯一的饮料是通过饮水管吸吮的凉水。此外，她的形象的出现对人们也是一种危险。因此，即使经期过后回复了正常状态，她也得戴上一种镶有边饰的薄皮软帽，从头上一直蒙到胸口，不让人们看见她的面孔[7]。

另外，将女性视为不洁，禁止参与仪式或行为活动在我国其他一些少数民族中也能找到佐证。例如，台湾原住民阿美族在每年五月稻谷出穗时节，就会在港口或海滨之处，相约聚会举行隆重的捕鱼祭仪，献上酒、肉和麻糬敬祭河神和海神，祈求神明保佑，望来年能渔获丰收。这种一仪式是男性活动，整个过程，禁止女性参与。在云南基诺族传统社会中，禁止处于月经期的女性采摘蔬菜、果实，否则来年的蔬菜将长势不好，果实也会腐烂[8]。在大理白族从事染织业专业村落中，也有严禁经期女性和孕妇走近染缸的禁忌[9]。这些例子表明了二律背反概念是人类自然本质的一部分。男人和女人，在某种意义上是同一的，而在某种意义上又是对立的。……在客观存在的社会中，这种天然的对立面总是充满了文化意义——它们被作为原始类型的好与坏、允许与禁止的象征表示物[10]49。因此，在亻革家人“哈戎”仪式场景中，“男－女”二元对立结构所表达出来的二元象征物为：男＝洁净/安全/允许/强权/主导地位；女＝肮脏/危险/禁止/弱权/从属地位。

二、“哈戎”仪式的三元象征结构

论及三元象征结构，我们就不能谈利奇在《列维-斯特劳斯》一书中所论述的元音辅音三角、烹饪三角和交通信号色彩三角。斯特劳斯的三元结构模型直接得益于语言学家雅格布逊音位系统分析法的启发，雅格布逊认为：在世界所有的语言中，复杂的音位系统不过是对简单音位系统的多方面发展，这种简单音位系统是元音和辅音之间的对照，它们通过聚首音与分散音、锐音和钝音的两项对比产生了“元音辅音三角”，即：u（p）－a（k）－i（t）＝低频/钝音/分散音－音高/聚首音－高频/锐音/分散音[10]29-31。斯特劳斯参考这种“音位三角”模型后，建立了食物及其文化的“烹饪三角”模型：熟的－生的－变烂的＝文化的/变态的/人工的/商品的－自然的/常态的/非人工的/非商品的－自然的/变态的/人工的/商品的[10]31-32。利奇在结构主义的启示下，从三元角度对交通信号绿、黄、红色彩的象征意义进行了解读，建立了“交通信号色彩三角”及其象征模型：绿－黄－红＝通行/短波/低亮度－告诫/中波/中亮度－停止/长波/低亮度[10]24-25。从这里，我们可以看出，结构主义的三元结构模型为我们分析亻革家人“哈戎”仪式中的三元象征结构提供了很好的路径。

“祖鼓－盎嘎、盎埂－族人”是亻革家人“哈戎”仪式中一组特殊的结构模型，在这一结构模型中，祖鼓是祖先和神圣的象征，是祖先的住所之地——“神界”，这里的神界不是神话中的“天庭”，也不是西方的极乐世界，而是虚拟在“祖鼓”之中；族人，即指整个枫香寨的廖氏家族，是世俗的象征，在日常生活中，亻革家人相信祖先的灵魂是居住在祖鼓里的，人们在日常生活中的所作所为祖先都能在“神界”看到，并认为家族的丰产、家业的兴旺、生活的富裕、出入平安等福音都是在祖先的荫庇之下得到的，族人必须要祭祀祖先，感祖先之恩德。因此，阴系组织中的盎嘎和盎埂便成为了代表族人敬祭祖先的“祭司”；盎嘎和盎埂分别指的是主祭师和主芦笙师，他们是“哈戎”大祭的“关键人物”，在祖先和整个廖氏家族的授权之下，他们成了“沟通”祖先和族人之间的“桥梁”，是人神之间象征。在“哈戎”仪式中，族人献上酒、肉、米饭等供品和猪、牛、羊等牺牲，盎嘎和盎埂主持祭祖，馨香祷祝，代表全寨族人向祖先祈求和祷告，祈望祖先恩泽后嗣子孙，庇佑整个家族兴旺发达。梁正海博士在研究黔东北土家族傩仪“过关”的象征意义时，曾提出了“神界－傩师－人界”象征“予－祭－求”的三元结构图式[11]。在这里，我们结合梁博士的研究结论和本文的论述，尝试建构亻革家人的“祖鼓－盎嘎、盎埂－族人”所对应的三元象征结构图式：

在“哈戎”仪式中，我们也发现亻革家人具有“上－中－下”的空间三元结构与“白－红－蓝”色彩三元结构，这些结构在仪式的展演中具有深刻的含义。“上－中－下”是一组空间三元结构，在枫香寨廖氏亻革家人丧葬的《开路词》中，对这种空间结构有载述：

……公鸡带你走到三岔路，成鸡引你走到三岔口。大路堂堂上边一条路，没有布鞋印，没有草鞋迹，那是客家①“客家”，是亻革家人对汉族的统称，不是指今天我国东南沿海一带的客家人。路，那是客家程。那条路走不到祖宗场，到不了祖宗鼓；大路堂堂下边一条路，它是苗家②“苗家”，是亻革家人对苗族的统称。路，那是苗家程。那条路走不到祖宗场，到不了祖宗鼓；大路堂堂中间那一条，只有这条才有布鞋印，才有草鞋迹，这是亻革家路，这是亻革家程。要走这条才到祖宗场，要走这条才到祖宗鼓。……③《贵州亻革家民族研究文集》编委会编.贵州亻革家民族研究文集.2006：214。

亻革家人认为，人去世之后其灵魂是在公鸡的引导之下进入祖鼓的，在魂归祖鼓的过程中会走到上、中、下的三岔路口前，面临道路的选择。《开路词》中记述到，上边一条路是汉族亡魂归宗之路，亻革家不能走；下边一条是苗族亡魂归宗之路，亻革家也不能走；只有中间一条才是亻革家亡魂归宗之路，可以行走。在“哈戎”仪式的调查中，我特意向一位阴系副族长访谈到这“三条道路”的真正所指。副阴长说：“这三条道路，上边一条是通天之路，代表天上；下边一条是下地之路，代表阴间或地狱；中间一条是亻革家亡魂行走之路，既不是天上也不在地下，而是在两者之间。”实际上，从上面的论述中可以分析出，在亻革家人独特的认知思维里，“上－中－下”已被赋予了特殊的象征内涵：“上”象征“天上、汉族亡魂之路、亻革家人禁止通行”；“下”象征“地下或地狱，苗族亡魂之路、亻革家人禁止通行”，“中”象征着“天地之间之道、亻革家亡魂之路、通行”。如果仅从通行与禁止的角度分析，那么这一独特的空间三元结构所对应的象征意义可简单表示为：上－中－下＝禁止－通行－禁止。

白－红－蓝三色是亻革家社会中十分重要的三种颜色，不论是日常生活还是“哈戎”大祭礼仪中，三种色彩都蕴含着不同的深层文化意义。白色：在“哈戎”仪式中亻革家人身着盛装的男女所戴的帽子都以白色为主，女子脖子上佩戴的银项圈也是银白色的，以显华丽和高贵。白酒被视为圣洁之物，在“哈戎”祭祖的各个环节和各种小型仪式中都具有重要的作用。亻革家人还认为，男性的精液是洁净的，这种白色之液体是人的生命和力量之源；红色，是亻革家人最重要的颜色，祖鼓的身上要盖上红布，祭祀成员在抬“祖鼓”往返鼓东与祭祖坪之间的途中，也要打着红色的伞行走，在这里，红色代表着“圣洁”与“敬重”。例如，为表达对祖宗最高的敬意，除了献上供品和牺牲，焚香烧纸鸣鞭炮外，最隆重的仪式就是给“祖鼓”挂上“红缎”，俗称“挂红”。在“哈戎”仪式中，各种动物红色的血液也成为献祭的必需品，如鸡血、牛血、猪血、羊血等。这里，红色蕴含了洁净、吉祥、驱邪和敬重之意。在亻革家女性的盛装上，人们对红色的利用也十分普别，如红缨花帽、红绑腿、红绑带、红围裙等，这里的红色是喜庆、吉利的象征。同时，红缨花帽还是太阳的象征，其中花帽中的“红缨须”象征太阳光芒四射。此外，红色也有危险和不洁的象征，如人类的血液、女性的经血等；蓝色：在亻革家人的各种蜡染刺绣工艺中，蓝色主要是用作衬底之色，以显得厚重，在日常生活中蓝色也具有忠诚、实在的文化含义。在男子的盛装中，蓝色是最普遍的颜色，一定程度上说，在“哈戎”仪式中“蓝色”已成为了男性的象征。

在国内外诸多民族中，人们的对色彩都有着自己的偏好。如我国的满族、蒙古族、哈萨克族都喜爱白色，认为白色象征光明和生命、公正和纯洁[3]。东北亚的古代民族（女真、蒙古、朝鲜、日本等）大多崇尚白色，以白色为吉祥之色[12]；汉族崇尚红色，以红色为吉祥之色[3]，认为红色会给人们事业带来财富和好运[13]119；“蓝”在我国古代文献中并此词，它出自一种能产生靛青蓝的植物，……古代表示蓝色的字是“青”，它包括了各种不同深浅的黑色、灰色、蓝色与青色[14]，是无限、永恒、忠诚、奉献、智慧[15]等的象征。维多克·特纳在研究非洲赞比亚的恩登布人的仪式象征时，详细诠释了恩登布人的白－红颜色的象征意义：白色象征纯洁、生命、美德、健康、权力等，红色则象征威力、不洁与不幸的（如女性的经血）、本领和猎物（动物的血）、洁净与幸运的（男人的血）等[16]。遗憾的是，特纳并没有对恩登布人蓝色进行解读。但是在西方，一些分析心理学家认为，蓝色赋予生命独特的形式。它是天空的颜色，……莫尔（G.Heinz-Mohr）称它为最深层、最超自然的颜色。在流行的中欧象征观中，蓝色也是忠诚的象征[13]178。从以上的分析来看，我们发现国内外许多民族对白－红－蓝象征意义的理解与亻革家人颇具相似，综上论之，亻革家人的“白－红－蓝”三色对应的三元结构及其象征意义为：白－红－蓝＝圣洁/财富/高贵/生命/力量－敬重/吉祥/洁净/喜庆/不洁/危险/太阳/女性－厚重/忠诚/实在/男性。

三、“哈戎”仪式的五元象征结构

在中国传统文化中“五”是一个特殊的数字，其中典型的“五元”结构就是“五行”。五行最早见于《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”由“水－火－木－金－土”五行衍生出来文化象征物十分丰富，如象征五方：“北－南－东－西－中”，象征五色：“黑－赤－青－白－黄”，象征五音：“羽－徵－角－商－宫”，象征五常：“智－礼－仁－义－信”[5]3-5，象征五位：“咸－苦－酸－辛－甘”[5]6，此外，还有象征五季、武帝、五干、五臭、五属、五脏、五体、五官、五腑、五气、五声、五精、五祀、五事、五树、等等[3]。在亻革家人“哈戎”大祭中，“五”也是一个反复出现的数字，并以其“五元”的结构形式表达了重要的象征意义。在祭祀亻革家的牌位架上，有5个插香孔，每一个孔插一炷香，代表着一个祭祀的对象，见图1所示。

在图1中，1-5是对各个祭祀对象进行编码的阿拉伯数字，编码1象征廖氏亻革家祖公和祖母，编码2象征廖氏亻革家“大房”祖先，编码3象征廖氏亻革家“二房”祖先，编码4象征廖氏亻革家“三房”祖先，编码5象征廖氏亻革家祖先请来帮助家族的外族人的祖先，五炷燃烧的香则为敬祭五位祖先的祭祀之物。另外，在“哈戎”仪式期间，亻革家人还摆上“5把尖刀、5个木盆、5个簸箕、5口铁锅、5条百褶裙、5只老鼠、5头猪、5碗酒、5盆糯米饭”等祭祀物品，用来举行“楼祭”和“五盆五锅五刀祭”等小型仪式敬祭以上5位祖先，在这里，这些祭祀物品成为了特殊的象征媒介物。

柏贵喜教授根据古代《周易略例》记载：“是故触类可为其象，合义可为其征。”①王弼.周易略例·明象。“象”“征”的含义，结合何星亮先生对“象征”②何星亮认为：“象征就是用具体的媒介物表现某种特殊的意义。一个象征包括两个层次，一是某一具体的媒 介物；二是该事物所表达的特殊的意义；两者的结合便是象征”。详见何星亮.中国传统文化的象征体系[J].中南民族大学学报，2003（6）。的界定，指出“象征”即为“象”（媒介物）—“征”（意义）所组成的对应的关系结构，并列举和分析了“一象一征”、“一象多征”和“多象一征”等多组关系结构形式；在阐释“多象一征” 的内涵时，他认为：“‘多象一征是指多种象征符号或象征物均表达一种意义。”[17]根据柏教授的研究，我们可以认为在“哈戎”仪式中，亻革家人用若干种类的5份祭祀物品来敬祭5位祖先，实际上就是一种用数类“五元象征物”来表达一类“五元象征意义”的“多象一征”的关系结构。由此，我们可以建构起一个“多象一征”的五元象征结构图式：

四、结论与讨论

对文化结构的考察和分析，一直以来都是人类学和民族学界所重点关注的课题之一。结构主义大师列维-斯特劳斯在探讨文化的结构时，根据其模型发挥作用的不同层次，将之分为有意识和无意识两类。他认为，“任何一个模型都可以是有意识的或无意识的，这个条件并不影响它的性质”[18]299，但是，为了找寻其深层结构实质，他还进一步指出，“那些通常被叫作‘常规的有意识模型，由于作用在于延续信仰和习惯，而非展现它们的动因，所以属于最贫乏的模型之列”[18]300。对此，斯特劳斯十分赞成博厄斯的观点：“一个社会不具备一个有意识的模型来解释或证明一组现象时，这些现象便更适合于结构分析”[18]299。因此，我们可以说，对文化的特殊表现形之一的仪式的象征结构的阐释，其无意识的深层象征结构即是我们要找寻的重点。

亻革家人在“哈戎”仪式的操演过程中，其仪式所表现出来的无意识深层象征结构是二元 、三元和五元的象征结构类型。这三类结构类型是表达亻革家人多元象征结构的基本和核心。无论是从仪式结构的内容或内涵上分析，还是从其本质和本源上阐释，这三种基本的象征结构都各有特色，并不存在相互间的推衍和派生，其本身就蕴含着文化的象征意义。当然，在这里我们所述的“二元”象征结构的内涵和斯特劳斯所述的有意识和无意识的“二元结构”并不是同一所指。但是，如果从文化结构研究的最终回归而言，无论是文化的结构或是文化的象征结构，其终极目的依然是要找寻列维-斯特劳斯所强调的无意识的深层结构。也就是说，我们在对亻革家人仪式的象征结构的分析中，其阐释的二元、三元和五元象征结构正是所要探寻的文化的深层次的无意识结构。

当然，在研究过程中，我们要想找寻这一深层次的无意识的象征结构模型并非易事。正如斯特劳斯所言：“一个潜藏在无意识的表层下面的结构使得存在某种模型的可能性更高，这个模型就像一道幕似的把它遮住，使得集体意识看不到它。……表面结构愈清晰，深层结构就愈难把握，原因是一些畸形的有意识模型横亘在观察者和他们的对象之间。”[18]230因此，研究者必须设法拉开这道“幕”，具体来讲，就是要打通“有意识层”到“无意识层”之间的路径，使之从有意识的表象去思考思维之中的无意识范畴，这是因为，它们在结构上跟那些范畴有联系[18]301，唯有如此，我们才能更好地挖掘出文化深层结构中的象征含义。

参考文献：

[1] 何星亮.象征的类型[J].民族研究：人文社会科学版，2003（1）.

[2] 何星亮.中国传统文化的象征体系[J].中南民族大学学报，2003（6）.

[3] 柏贵喜.摆手祭：土家族社会结构的象征表达——土家族象征文化研究之一[J].中南民族大学学报：人文社会科学版，2005（3）.

[4] 柏贵喜.神话中的宇宙图式与象征结构——土家族象征文化研究之二[J].中南民族大学学报：人文社会科学版，2007（1）.

[5] 杨维德.六壬神定经：卷一[M].北京：中国戏曲出版社，1999：3.

[6] R.赫尔兹，右手的优越：一项关于宗教极性的研究[M]//吴凤玲，译.何星亮.民族学通讯.中国民族学学会，2005（141）.

[7] 詹姆斯·乔治·弗雷泽，金枝：巫术与宗教之研究[M].徐育新，汪培基，张泽石，译，汪培基校.北京：大众文艺出版社，1998：312-313.

[8] 严汝娴.民族妇女：传统与发展[M].昆明：云南人民出版社，1995：113.

[9] 金少萍.白族扎染——从传统到现代[M].昆明：云南人民出版社，2001：42.

[10]埃德蒙·利奇，列维-斯特劳斯[M].王庆仁，译.北京：三联书店，1985.

[11]梁正海.傩仪“过关”的象征结构[J].湖北民族学院学报，2009（6）.

[12]陈伯霖.东北亚古代民族白色崇尚初探[J].黑龙江民族丛刊，1991（1）.

[13]汉斯·比德曼，世界文化象征辞典[M]. 刘玉红，等译.桂林：漓江出版社，2000.

[14]W·爱伯哈德，中国文化象征词典[M].陈建宪，译.长沙：湖南文艺出版社，1990：31.

[15]檀明山.象征学全书[M].北京：台海出版社，2001：582.

[16]维多克·特纳著，象征之林——恩登布人仪式散论[M].赵玉燕，欧阳敏，徐洪峰，译.北京：商务印书馆，2006：68-70.

[17]柏贵喜.表象与隐义——土家族传统文化的象征人类学阐释[D].中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后工作报告，2005.

[18]克洛德·列维-斯特劳斯：结构人类学（1）[M].张祖建，译.北京：中国人民大学出版社，2006.

[责任编辑：曾祥慧]

Research on the Symbolic Structures of Harong Ritual of the Ge People

LI Ji-wen

（College of History and Culture， Xinyang Normal University， Xinyang， Henan， 464000，China）

Abstract： From the structuralist perspective of Lévi-Strauss， culture has two typical patterns of both conscious and unconscious structures. In the analysis of cultural structures， anthropologists try to find the deep significances of the unconscious structures through the study of the cultural surface structures， sharing certain normalized isotropic similar to the classification research paradigm in symbolic anthropology. Harong Ritual of the Ge group， a large-scale ancestor worshiping ceremony， reveals its deep unconscious symbolic structures through binary， ternary and five-structure types in the whole process. Such three structures form the basis and core of the multicultural structures of the Ge group， and they are rich in deep meanings of cultural symbols.

Key words： the Ge group； Harong Ritual； symbolic anthropology；symbolic structure