一妻多夫：一种民间法视角的“生存性智慧”

张清 王烨

摘 要：真正的一夫一妻制缺乏生物社会学基础且十分罕见，在生物学界这属于不正常的行为之一。“一妻多夫”作为一种非典型的婚姻形式，在世界范围内延绵不断，在我国西藏地区至今仍然存在。“一妻多夫”有兄弟共妻、父子共妻、舅甥共妻、叔侄共妻、朋友共妻等形态和典妻、转房婚俗、群婚等亚形态，国内外不同学者论述了其存在的成因，“民间法”更为我们剖析这种婚姻形态提供了全新的视角，体现为“生存性智慧”的实践逻辑。不能因为“一妻多夫”与传统婚姻价值体系有冲突，而将其定性为“原始的”“粗俗的”“落后的”婚姻形式，甚至忽视其既有功能和存在价值。

关键词：一夫一妻；一妻多夫；民间法；“生存性智慧”

中图分类号：D929 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0062-12

“一妻多夫”是指一个女子和几个男子结为夫妻的婚姻形式。作为一种特别的婚姻制度，“一妻多夫”在世界婚姻制度的发展过程中比较罕见，这种罕见表现在其极少出现在正式的文字历史记载中；随着现代学者对这一制度研究的深入，国外学者恩格斯在他的著作《家庭、私有制与国家的起源》中写到：“除个体婚制之外，一般所知道的还有东方的一夫多妻制及印度——西藏的一妻多夫制。”[1]研究中国婚姻形态的学者也表明“自清一代，非兄弟间的一妻多夫在中国的穷人中间似乎相当普遍，尽管各地的情形不尽相同”，但“在中国的每个省份都能发现某种一妻多夫制的痕迹”[2]。真实的普遍存在与极少的史料记载这一巨大反差引发了笔者思考。

近年来，一些国内的学者也对一妻多夫制进行了实地调查，并利用大量的田野资料对此类婚姻形态进行分析[3]，但国内学者研究所用案例大多仅限于西藏地区，缺乏普遍性；另一方面，研究方法比较单一，从生态环境的角度解释这种婚姻存在的原因和意义，是比较流行的视角和方法，但迄今为止这方面的研究大都停留在粗泛的定性论述的层面上[4]。尽管一些学者也寻找了新的研究方向，比如研究一妻多夫婚姻形态的具体制度，涉及丈夫人数、子女人数、妻子与丈夫之间以及丈夫与子女之间的关系等，但关于一妻多夫婚姻形态的成因，大多数学者主要还是从经济学视角来论证一妻多夫制的合理性[5]。

“一妻多夫”和“一夫多妻”两种形态是和“一夫一妻”相对应的婚姻形式，真实地了解“一夫一妻”制的罕见，可以加深我们对“一妻多夫”的认识。在此基础上，本文将借鉴国内外学者对“一妻多夫”婚姻形式成因研究，结合中国历史存在的实际案例，通过民间法这个全新的视角来剖析该婚姻形式，探究其内含的“生存性智慧”。

一、“一夫一妻”的生物社会学解析——基因数据的角度

人类是生物界中的一个物种，我们不能夸大自身的地位和作用，最为可取的态度是，把人类放到这个生物界甚至自然界中来考量，并仅仅作为其中一份子来对待。因此，在生物界中探寻“一夫一妻”的影踪就是十分必要和有趣的。

亲缘利他论创始者汉密尔顿的弟子、牛津大学博士、伦敦帝国学院研究员、美国进化生物学家、美女学者奥利维雅·贾德森给全球生物提出了性忠告[6]。她说，我们必须坦诚，真正的一夫一妻制十分罕见，甚至罕见到在生物学中，这属于不正常的行为之一[6]174。作为人类，我们常常不愿意面对我们自身的生物性行为①当然，在此，我们无意否认人类生存的人文性和社会性，只是生物性特征可能是我们作为生物界的一个物种的最根本的特征之一。及其对其的规制，那就让我们把眼光投向更广阔的生物界，看看“一夫一妻”制是多么的罕见而不正常。

直到20世纪80年代之前，人类还相信90%以上的鸟类至少在繁殖期实行一夫一妻制，有些夫妇的感情甚至是终身不渝。但最新的基因技术和血缘测试推翻了这个说法，忠诚的荣光被收了起来，而且不仅仅在鸟类之中是如此。在仔细观察其他那些著名的实行一夫一妻制的族群后，比如说长臂猿，才知道他们也远不是什么正人君子。现在，动物只要成对成双生活在一起，他们就被视作单配（一夫一妻），但这一术语与他们的性生活无关[6]175。

一种制度安排为什么能存在，可以用经济学的理论来分析。简单地说，只要当一夫一妻制给雄性和雌性同时带来最大好处的时候，才可能成为某一群生物所有成员的选择。那就意味着，只有当有着忠诚关系的成员比那些朝三暮四的成员有着更多后代的时候，一夫一妻制才是稳定的。忠贞不渝之所以是罕见的，是因为这种忠诚很少符合某一性别的利益，更别提同时符合两性的利益了[6]176。贾德森对某些物种出现一夫一妻制，提出了如下几种理论解释。

（一）“一夫一妻制的贤妻理论”（Good Wife Theory of Monogamy）[6]176-177。对于某些物种中出现的一夫一妻制，最常见的解释是雌性没有能力单独抚养后代，这种理论就是“一夫一妻制的贤妻理论”：雌性遵守妇道，雄性婚外情的机会就会减少。哪些心怀不轨的花花公子将无从下手，因为每个雌性由于害怕失去配偶，无法抚养孩子，而对配偶保持忠诚。换句话说，一夫一妻制是雌性的阴谋，是用来控制雄性的。贾德森认为，这个理论的适用范围是有限的。首先，它假设雄性只要有机会就会沾花惹草，忠贞不符合他的利益。但是我们看到，这个假设在很多情况下都是错误的：性的忠贞是符合雄性利益的。其次，即使雄性不帮助雌性抚养后代，一夫一妻制还是会进化成了。比如迪克小羚羊，公羊只会像跟屁虫一样跟在母羊后面，她到哪里他就跟到哪里，压根儿不会帮助母羊做任何事情，甚至不会提防袭击小羚羊的掠食者。第三，雌性需要雄性的帮助并不能保证她的忠贞不渝。基因测试表明，不忠现象在粗尾侏儒狐猴中普遍存在，雄猴帮助抚养的经常是野种。当然，这不是说忠贞与夫妻共同抚养后代之间从来就没有联系。但是当忠贞与夫妻一起抚养后代之间发生联系的时候，一夫一妻制显然是原因，而不是结果。

（二）“一夫一妻制的危险理论”（Danger Theory of Monogamy）[6]177。假设雌性非常稀少，那么，找到一个雌性的雄性最好的选择就是和她待在一起，让他的竞争者没有染指这个雌性的机会；的确，如果雌性分散在各地，雄性离开这个就必须冒很大的风险，也就是说雄性再找一份女朋友必须经过漫长或者危险的旅程，那么维持一夫一妻制的诱因就很大，这就是“一夫一妻制的危险理论”。

（三）“一夫一妻制的除外理论”（Pop-Em-Out Theory of Monogamy）[6]178。假设一个雌性的繁殖期间隔十分短暂，如果一个雌性很快将再次进入繁殖期，那么对于雄性来说，无论是否有风险，都没有理由离开她开始新的寻爱之旅，这就是“一夫一妻制的除外理论”。苏卡达螳螂虾就是一个为了避免危险而实践持久爱情的典型例子，从进入青春期到成年之后，任何想放弃一段感情的螳螂虾都不可能一走了之，因此，不管双方的关系怎样，哪怕已经由相看两不厌变成了看着对方就郁闷，也还是留下来比离开好。

（四）“一夫一妻制的反社交理论”（Sociopath Theory of Monogamy）[6]179-180。实行一夫一妻制的生物对于他们伙伴以外的动物采取一种攻击性的态度，一般认为，他们采取攻击性态度是因为他们是采取一夫一妻制的动物。但有些时候，却是因为他们的攻击性态度而实行一夫一妻制。假设对同性具攻击性的某个动物，比那些对同性态度和蔼的动物有更多后代得以存活，那么，一夫一妻制就是攻击性态度的副作用，这就是“一夫一妻制的反社交理论”。人类也喜欢这样的。

（五）“一夫一妻制的互相毁灭理论”（MAD， Mutually Assured Destruction）[6]180-181。一夫一妻制还可能在一方的欺骗或者遗弃行为导致双方生殖完全失败的时候发生，这就是“一夫一妻制的互相毁灭理论”。犀鸟是互相毁灭理论的最好例子。

在详细剖析了以上五种理论之后，贾德森回归人类本身。她说，人类其实算不上绝对的一夫一妻制物种，离婚率和婚外情就是最好的证明，而且，异卵双生的双胞胎偶尔会有2个父亲（一般这种情况很难被发现，除非2个父亲分别来自不同的2个人种，所以，无法掌握这种情况发生频率的确切数字）。但人类不是疯狂乱交的生物，有些人对自己的伴侣终其一生保持忠诚，只有为数不多的人拥有或者承认自己拥有数个性伴侣[6]185。假设从总体上来说，大多数人都是实行一夫一妻制，那么我们需要弄清楚2个问题。第一个问题，究竟什么原因促使大多数人实行一夫一妻制？对此，有许多种可能的原因，其中或许还包括文化的压力。除了实行一夫一妻制的人比那些不实行一夫一妻制的人一定有着更高的生殖成功率之外，对于其他原因，我们知道的还不多。第二个问题，人类个体之间——就像蟋蟀、蝴蝶和果蝇的个体之间一样——是否在对一夫一妻制的遗传倾向上存在着差异？换言之，即使你不考虑社会道德，有些人是否比本人更遵守自己的结婚誓言？有意思的是，我们可以想像一下，一旦我们在人类行为的遗传方面有着程度不同的倾向，还会知道具有不同倾向的人会有哪些人格特征？最后，贾德森得出结论：产生一夫一妻制的原因有很多，但你会发现，只有在疯狂的情况下，才能觅到真爱。①疯狂在这里是双关语，MAD既有疯狂的意思，也是互相毁灭理论的缩写。[美]奥利维雅·贾德森.性别战争[M].杜然，译.太原：山西人民出版社，2010，187-188。

尽管这只有一个生物社会学的分析，但我们还是能发现一些端倪，甚或某些重要的启示——对于我们分析“一妻多夫”，无论是在生物学意义上，还是在社会学、文化学意义上。

二、“一妻多夫”婚姻起源及历史形态

（一）“一妻多夫”婚姻起源

关于一妻多夫制婚姻的起源，学界争议颇大。恩格斯1891年在其著作《家庭、私有制与国家的起源》提出了“群婚残余论”，但他仅指出“印度－西藏的多夫制，也同样是个例外；关于它起源于群婚这个肯定并非无关紧要的问题，还需要作进一步的研究”[1]7，并未做出论证，而是将这个问题抛给了后人。根据这种观点，我国学者也对该婚姻形式的起源做了研究，大部分学者认同恩格斯的观点，即认为“一妻多夫”是出于母系家庭和父系家庭的一种中间状态，是原始群婚或对偶婚的残余[7]。后有学者在分析了“一妻多夫”文化的特征后，认为“既然古印度有一妻多夫制，生活在青藏高原的民族具备条件时，不需要重新发明这种制度，只须借用就可以了”[8]，换言之我国的一妻多夫婚姻起源于古代印度，属于舶来品。但是，当林琼引用学界尚未引用的历史材料后，研究了明清时期贫民中受到认可甚至鼓励的一妻多夫现象后，提出：“在某种自然环境和社会历史条件下，作为一种适应，一妻多夫制能够产生出来而不依赖于历史的延续。”[9]

不难看出，学界对于一妻多夫婚姻的起源分为两大派：第一，自生派，即认为我国的“一妻多夫”婚姻形式是传统的一部分，是基于我国特定的经济、政治、社会、文化传统产生的，并且通过某种形式传承；第二，移植派，指出我国的“一妻多夫”是从其他国家移植而来，并非在我国本土产生。

笔者认为我国的“一妻多夫”起源于我国本土，不同朝代虽表达不同，但尚有记载，例如《淮南子·汜道训》中就有记载：“昔苍吾绕娶妻而美，以让兄……孟卯妻其嫂，有五子焉。”又如《汉书·地理志》曰：“燕地……宾客相过，以妇待宿。”《宋书·前废帝记》云：“帝姊山阴公主，淫恣过度。谓帝曰：‘妾与陛下，虽男女有殊，俱托体先帝，陛下六宫万数，妾唯驸马一人，事不均平，一何致此！帝乃为主置面首左右三十人。”明清时期亦有史料卷宗记载，但其是否是古代群婚的残余尚待更多历史资料的证明。

关于一妻多夫婚姻形态起源需要解决的另一个问题是，该婚姻形态是否具有历史传承性，还是仅为一种生存环境的适应。笔者比较赞成前一种说法，即一妻多夫婚姻形式始终存在于我国，笔者论证理由有两个方面：第一，根据上文列举的记载史料，我国不同时期均存在这种婚姻形式，其在时间的延续性是不可否认的；第二，根据学者研究，尤其是在我国西藏地区，一妻多夫婚姻存在有着深厚而广泛的基础[10]，是结合了我国婚姻的历史形态，受我国特有的经济结构、宗教信仰、文化传统等影响而自发生成的，至于在其发展过程中是否与其他国家的该项制度相互作用则尚待研究。

（二）“一妻多夫”婚姻历史形态

“一妻多夫”婚姻在我国历史上存在多种称谓，如“坐堂招夫” “招夫养夫” “挂账十年” “招夫养老”等，如将其根据年限的长短可以分为暂时性一妻多夫婚姻和终身性一妻多夫婚姻；如按照地区来分，由于西藏地区该婚姻的特有属性，分为西藏地区和非西藏地区一妻多夫婚姻以各夫身份关系进行划分；按照各个丈夫之间身份关系可以分为兄弟型和非兄弟型共妻，非兄弟型共妻又可分为父子共妻、舅甥共妻、叔侄共妻、朋友共妻等。下文仅就第三种分类，选取典型的几种形态做简要介绍。

1．兄弟型共妻。美国学者威廉·J·古德1964年在其著作《家庭》一书中十分简要地提到了一妻多夫制：“一夫多妻制和一妻多夫制是可以建立扩大家庭的两种多偶制形式。……一妻多夫制，这种形式不怎么常见，是指一个女子同时嫁给两个或两个以上的男子，孩子当然都是同一母亲所生。一妻多夫的常见形式是：丈夫之间是兄弟关系，就是说，一个女子同时嫁给两个或两个以上的兄弟。”[11]我国学者陈庆英也在1995年指出，兄弟型共妻是一妻多夫婚姻的基本形态[12]，即一妻多夫婚姻中诸夫之间多为兄弟关系。兄弟型共妻主要是发生在富裕家庭，共妻可以避免因分家而造成的家庭财产的分散，故而我国西藏地区的一妻多夫婚姻多为兄弟共妻，这一特征也是其区别于其他地区一妻多夫婚姻的重要表征。

2．非兄弟型共妻。非兄弟型共妻又称“纳亚尔式”，以最先发现有此俗的部落——印度东南部马拉巴地方的纳亚尔人而得名[13]。顾名思义，诸夫之间不是兄弟关系。

（1）父子型共妻。父子型共妻的婚姻形式在绝大多数情况下被视为“乱伦”，不符合社会伦理道德规范，所以这种形态极为鲜有，并且仍然存在。例如在《西藏丁青一妻多夫探秘》一文中介绍到该地区的一名妇女拉珍结婚的对象是一家老小5个老少爷们，年过半百的父亲，和他那四个从十几岁到二十几岁的儿子[14]。但是由于伦理道德的影响及文明的进步，父子型共妻排除了直系血亲直接的结合，即亲生母子之间的直接婚姻形式，一般出现在以下两种情况下：一是在儿子的生母去世后，父亲再婚，儿子成年后与继母发生关系形成共妻；二是在儿子的生母去世后，儿子娶妻，父亲与儿媳发生关系形成共妻[10]。

（2）朋友型共妻。朋友型共妻出现在两人（无血缘关系）同时娶一个妻子的情况是很罕见，一般是妇人招夫，即以嫁人妇者再招夫婿，但原婚姻仍维持的一种情况。主要出现在比较穷困的家庭中，尤其是丈夫赚钱较少或残疾的家庭，为了解决家庭的生活问题，会说服自己的妻子，招入一名比较富裕的朋友来弥补自己无力承担的家庭抚养义务，也就是俗称的“招夫养夫”，招了新夫以养旧夫；还有一些是在夫妻双方无子且无法生育的情况下，招入男子以繁衍后代；也有个别是由于丈夫常年在外，为了保证女人和孩子在家中的安全以及减轻女人的家庭负担，才招入男子。有学者认为，这种婚制流行的区域颇广，并通过列举的方式来说明：“山西的岢岚县，福建的光泽、霞浦屏南，湖北的竹山、潜江、京山、郧县，陕西的沔县、鸡县，以及甘肃全省。”[15]在中国第一历史档案馆说珍藏的《刑科题本》的“婚姻、奸情”这一档案卷宗里，这种情形也颇为常见：一对贫穷的夫妻靠一名或多名外来男子来养活，作为交换，后者可以与女方同床[2]113。

3．“一妻多夫”婚姻亚形态。（1）典妻。典妻是一种临时性的婚情方式，即丈夫将自己的妻子当作器物一般出租给别的男人的一种临时性婚姻，一般约定有典租期，期满后妻子才能重新回到原来的家。典妻之风，始于宋、元之际[16]，一直到民国才开始由盛而衰，新中国成立后，典妻才彻底消失。典妻体现了丈夫对妻子的绝对占有，与中国传统思想中的“在家从父、出嫁从夫”观念相对应，女子一旦出家变失去了人生自由，完全听从丈夫的处置，向商品一样被用来交易。虽然典妻也有相应的媒证、订约、送聘、迎娶等环节，但无法掩盖其本质的经济利益目的，即金钱与妇女性、生殖力之间的交换，与某些朋友型共妻在本质上是相同的。（2）转房婚俗。转继婚是氏族群婚制的残余，实行不按辈分的同族嫁娶。如子侄可娶继母、伯母为妻，兄叔可以娶弟妇、侄妇为妻等[17]。长期以来，我国多个民族存在这一婚俗，包括汉族、女真族、蒙古族。当然相较于典型的一妻多夫婚姻形式，其发生存在一个前提条件，即妇人的前任丈夫必须去世，即前任婚姻已宣布告终，另外妇人的现任丈夫必须同前任丈夫存在一定的血缘关系。这与非兄弟共妻中的“父子共妻” “叔侄共妻” “甥舅共妻”有异曲同工之处，符合广义上一妻多夫婚姻形式的特征——一女同时或不同时与多个男子共同生活。（3）群婚。除了典型的一妻多夫婚姻形式之外，历史还存在过群婚式的一妻多夫婚姻形式，根据《拉孜县资龙溪卡调查报告》介绍的“两夫两妻”婚姻，即“两个男子共娶两个媳妇，……（如）××弟兄二人娶妻二人，妻又是亲姐妹”[18]。该种婚姻形态的更为少见，某种意义上来说与恩格斯关于一妻多夫起源提出的“群婚残余论”有一定联系，由于其生活模式是一女同时与几个男子共同生活，笔者认为也应当将其放入一妻多夫婚姻形式中研究。

三、“一妻多夫”婚姻形式成因理论

（一）韦斯特马克“五点”论

在《人类婚姻史》第三部中，芬兰学者韦斯特马克用了一个章节的篇幅来论述一妻多夫婚姻，指出一妻多夫制的五种起因：第一，男女人数不均，男性远多于女性，“在实行一妻多夫制的许多民族中，据说都是男多于女。有人就曾把某些民族实行一妻多夫的原因直接归结于男多女少这一事实。即便有些记载缺乏统计资料，多少含有假说性质，但毕竟还有一些记载是十分精确而无可怀疑的” [19]，后来学者麦克伦纳对此原因在其著作《原始婚姻》中进行了详细的论证；第二，经济上的原因，由于有限的财产，兄弟或朋友无力各娶一妻，故一妻多夫便成了一种经济合适的选择，“虽说经济方面的考虑在富人和穷人中都可能导致一妻多夫，但从大量记载来看，以一妻多夫为主要或唯一婚姻形式的，似乎还是穷人居多”[19]176；第三，丈夫经常出远门，妻子独自一人在家无法应对繁重的生产、生活，也无法应对突如其来的危险和袭击；第四，生子的欲望，由于男性原因导致的夫妻无子嗣，这样的家庭会选择共妻这种婚姻形式； 第五，女性的愿望，被保护者的地位、生理、生产劳动等方面的需要导致了女性对此种婚姻形式的需求[19]176。但是这五种原因中，韦斯特马克并没有根据其引发一妻多夫产生作用力的大小进行排序，也没有表明这五项原因是否是一妻多夫产生的必要原因，这个问题值得我们思考。

（二）麦克伦南“性别失衡”论

麦克伦南在其著作《原始婚姻》中提出三种婚姻形式﹕一夫多妻制﹐一妻多夫制和个体婚制。麦克伦南的功绩就在于他确立了内外婚的区分标准，他认为：“外婚制与一妻多夫制既是起于同一原因——两性数目的不等﹐那么我们就应当认为﹐一切外婚制的种族起初都是一妻多夫制的…… 因此﹐我们应当认为不容争辩的是﹐在外婚制的种族中间﹐最初的亲属制度乃是仅由母亲方面来认知血缘关系的制度。”[20]124“我们认为这种自我限制的婚姻直接和人类早期杀死女婴的习俗有关，正是由于女人的减少， 导致部落内部一妻多夫婚姻的产生……”[20]49-50他认为由于人类早期生产力水平低下、自然环境恶劣等因素直接导致的物质的缺乏，原始人类为了节约食物、生产资料等物质以生存，大量杀死生理上明显处于弱势的女婴。这样做的直接结果就是社会性别比例严重失调，男性的数量远远大于女性，当时的人们为了解决这一问题，只有选择“一妻多夫”这种婚姻形式，即几个男人同时和一个女人结婚。

（三）戈德斯坦“土地等级制度”论

20世纪70年代，一些定居在印度的中国西藏移民引起了了美国人类学家戈德斯坦的兴趣。戈德斯坦进而进行了大量的田野调查，针对西藏存在的一妻多夫婚姻形式，提出了土地等级制度与一妻多夫婚姻之间的关系。他首先介绍了西藏社会各阶级分成，主要是贵族和农奴两个阶级，在农奴中也根据经济条件和拥有土地的数量，分为差巴和堆穷。差巴的地位要高于堆穷，是有名姓的家庭，可通过世袭的方式一代一代地从庄园主那里得到一块具有相当规模的农田的使用权，但该土地不可分割。另外，并不是所有的堆穷的生活状况都很差，也可以分为两类，第一类堆穷以个人名义承担一块小规模的土地，向庄园主提供劳役服务，其后代不可以继承该土地；第二类堆穷完全没有土地，作为农奴仍有自己的领主，必须向领主纳税尽责。

戈德斯坦把差巴的婚姻特点归纳为“单一婚姻原则”和“单一婚姻主干家庭”[3]197-198，即差巴家庭中的每一代只能建构一个婚姻，这个婚姻的后代都是家族的直系成员并享有全部权利[21]，当然这种权利的拥有时共同共有，属于整个家庭所有，而非个人。有权利就有相应的义务，由于差巴家庭世袭继承的“差地”是不可分割的，每个家庭成员在共同享有土地使用权的同时都必须要承担起整个家庭应向领主尽责任。而差巴阶层“单一婚姻主干家庭”的出现就是为了防止子女各自结婚后所引起的在权利、义务两个方面的纠纷和困难，但由于各个差巴家庭的各代生育子女的情况不尽相同，所以在“单一婚姻原则”之下，一妻多夫、一夫多妻和一夫一妻这三种婚姻都会发生并在社会中同时存在。

在堆穷家庭，土地是不可以继承的，堆穷家庭成员必须以自己的名义去承担对领主的纳税尽职义务，而非以整个家庭的名义，所以一般在堆穷家庭，成年子女结婚后会与父母分开居住，反而“一夫一妻”对成为了堆穷家庭中的主要婚姻形式。但由于堆穷家庭是西藏的主体，所以西藏地区的婚姻形式也呈现出以“一夫一妻”为主，“一妻多夫”和“一夫多妻”为辅的状况。

比较差巴和堆穷家庭婚姻形态差异，从成因角度上讲，主要是差巴家庭为了 “单一婚姻原则”仅仅是差巴家庭维系家庭权利和财富的手段，进而才出现了“一妻多夫”这种婚姻形式。

（四） 南希·列维“物质需求”论

20世纪80年代至90年代，作为一名美国人类学家，南希·列维深入尼泊尔进行深入的实地调查和研究对“一妻多夫”婚姻形式的成因提出了自己的见解。她其在其著作《一妻多夫的动力》中，她指出：“一妻多夫婚姻源于人们对物质条件的需求，财富集中的欲望促使了这种婚姻形式的大量产生。一妻多夫婚姻既可以避免家庭财产因为分家而分散，又可以限制人口的增长。”[22]南希·列维在1994年发表的另一篇文章中，谈到在1959年以后，随着土地制度和其他许多制度的改变，婚姻形式也发生了重大变化，藏族男女青年采用非正式的方式生活在一起，既不是同居，也不涉及共同劳动和共享财产，她在这一点上与戈德斯坦的观点一样，认为是土地制度和经济制度（财产继承制度）决定了婚姻形式[21]33-44。当然，她对此问题提出了自己的“物质需求论”，也对学界研究一妻多夫成因提供了一种新的思路。

（五）国内学者观点

1．吕昌林“社会、经济、自然地理环境综合原因”论。吕昌林对于西藏地区存在的“一妻多夫”现象进行实地考察，从社会、经济、自然地理环境三个方面分析原因，认为由于西藏地区自然地理环境恶劣，导致经济落后，而一妻多夫的家庭因为劳动力多，能够适应恶劣的环境和生产力极其低下的现状，使得当地居民都使用这种婚姻形式，这样的家庭也相对富裕，无形中在那些文化知识水平较低而盼富心切的群众中形成了一种“兄弟不分家共娶一妻者为上等家庭、一个媳妇能共聚兄弟几个则为贤妻”的观念[23]，“一妻多夫”也就成为了当地普遍的一种现象。

2.张建世“三大主要原因”论。西南民主学院教授张建世认为藏族地区一妻多夫家庭得以存续的原因是多方面的，综合性的，但主要有三方面：第一，藏族人民对此婚姻形式持肯定态度；第二，“一妻多夫”没有违反其婚俗中血缘禁婚的基本原则；第三，藏族社会的整合主要靠的是宗教和地缘组织， 而非血缘，解决了“一妻多夫”婚姻家庭子女的内外相处问题[24]。

3．林琼“生存环境影响”说。林琼针对我国西藏地区的一妻多夫制进行了调查，发现实施这种婚姻的地区有一共同特点， 就是其居住的生态环境可供性资源极端缺乏，而且， 因资源波动性较大， 对劳动力的需求特别大[9]16-18。一妻多夫制就是在这类资源极端缺乏的生态环境的适应产生的，其原因有三：第一，可以减少需供养人口， 并且增加乐一个家庭的相对劳动力；其二， 避免有限的家庭财产的因为成年子女结婚分家而再次分割。通过这种婚姻来保持家族在社会中的地位，这也证实了西藏一些土官家庭亦实施这种婚姻的一个重要原因所在。另外 在限制人口增长方面，这制度也非常有效。

分析上述观点，不难发现国内外学者对于“一妻多夫”制成因分析的角度各异，形成的观点也颇多，但达成了一个共同的认识——贫困是导致该婚姻形式出现的一个重要原因，不管其使用的是“经济上的原因” “对物质的需求” “生产力低下” “盼富”等字眼，还是直接说明“贫困”。故而，尽管“一妻多夫”制婚姻在绝大多数情况下非合法，但其作为为生存而求助于孤注一掷的策略一直合理地存在着。

四、“一妻多夫”：“民间法”的学理分析

（一）民间法界说

学界对民间法的定义众说纷纭，对于民间法的名称，学界也有多种，例如“非国家法” “非官方法” “人民的法” “地方性法” “习惯法” “传统法” “固有法”等等。本文中，笔者无意对民间法作出一个准确完善的界定，而旨在借鉴学者对民间法的相关概念分析，理顺民间法的规制原理及方式，从而找到民间法对“一妻多夫”这种特殊的婚姻形式形成的影响。

在法律辞书中，民间法可以找到两种定义：一指“得到国家认可并由国家强制力保证实施的习惯”[25]；二是“在一定区域内存在并被普遍认为具有约束力的习惯”。①参见《牛津法律大辞典》，转引自徐中起、张锡盛、张晓辉主编.少数民族习惯法研究[M].云南：云南大学出版社，1998，49。

苏力先生在其著作《法治及其本土资源》首次提出“民间法”这个概念，该文章收录在一书中。他将民间法定义为：“那些潜在的、指导这一纠纷解决的规则为一种‘民间法——在社会中衍生的、为社会所接受的规则。”[26]

梁治平先生认为，在中国传统语汇中，与“官府”相对的便是“民间”，因而在国家法之外，可用“民间法”来概括。国家法“可以被一般地理解为由特定国家机构制定、颁布、采行和自上而下予以实施的法律”。而民间法，主要指“这样一种知识传统，它生于民间，出于习惯，乃由乡民长期生活、劳作、交往和利益冲突中显现，因而具有自发性和丰富的地方色彩”[27]。梁先生对于民间法表现形式也做了较为详细的描述：“民间法具有极其多样的形态。它们可以是家族的，也可以是民族的；可能形诸文字，也可能口耳相传；它们或是人为创造，或是自然生成，相沿成习；或者有明确的规则，或者更多表现为富有弹性的规范；其实施可能由特定的一些人负责，也可能依靠公众舆论和某种微妙的心理机制。民间法产生和流行于各种多样的组织和亚团体，从宗教、行帮、民间宗教组织、秘密会社，到因为各式各样目的暂时或长期结成的大大小小的会社，它们也生长和通行于这些组织和团体之外，其效力小至一村一镇，大至一县一省。”[27]127-128

田有成先生在《乡土社会中的国家法和民间法》一书中指出：“民间法是独立于国家之外的，是人们在长期的共同的生活之中形成的，根据事实和经验，依据某种社会权威和组织确立的，在一定地域内实际调整人与人之间权利和义务关系的、规范具有一定社会强制性的人们共信共行的行为规范。”[28]

但有学者从规范法学的视角下对这三种观点进行了批判，认为苏力的定义在语义学角度上看，符合概念界定的要求，但是民间法的功能多种多样，苏力却仅将民间法限定为解决纠纷这一功能，难免有些狭隘，另外从苏力的观点来看民间法仅能在社会出于非正常的状态发生作用，而忽视了民间法在社会常态中的教育、预测、引导等功能；梁治平花了大量的篇幅来描述民间法，从语义学的角度上没能达到规范性的定义要求，仅仅是对民间法外在表现的经验性总结和描述；田有成的观点仅能涵盖“乡土社会”的民间法，该定义中民间法形成的方式是“长期共同生活”，无法包含城市市民社会中民间法形成方式——生产。他认为“民间法是指相对于国家法的，形成于民间，为一定范围内的人们所普遍认同，以内心确信、社会舆论以及一定的经济制裁和人身强制为保障，调整民间社会主体之间的权利义务关系的非正式社会规范”[29]。

上述几种观点，笔者认为均有借鉴之处，下文将通过描述民间法外部特征的形式来间接地为民间法下定义：

1．民间法是产生于民间。这个特征解决了民间法的来源问题，但有一概念需要界定，即何谓“民间”。上文已提到，梁治平先生认为在中国人的传统观念中，“民间”就是“官府”的对立面，确实通过概念外延排除的方法使得这种观点通俗易懂，但是如果追问下去何谓“官府”，那就会陷入解释学的一个逻辑怪圈——无限解释。这里，笔者认为，将“民间”作为一种法的产生方式更为妥当，即民间法是人们在社会生活中的经验法则，通过社会生活生产的周而复始的使用而形成的。另外，从区域角度来看，民间法的“民间”区域不一定等同于国家法中的 “国家”，往往要根据实际的民间法规范来判断。从调整对象的主体来看，这一区域的居民对民间法是认可并遵循的。

2．民间法是非制定性法律。民间法是不同于国家制定法的一种规范，是根植于人们内心的。朝代的变更可能会导致制定法的全部颠覆，但是民间法所受的威胁就很小，因为它大多是通过人情、礼俗、风俗、道德、习惯体现，不需要国家强制，就可以深深地植入社会。

3．民间法效力具有“地域性”。民间法是产生于一定的社会中的，它的效力范围有时可能会大于制定法，有时会等同，但绝大对数情况下，民间法的效力范围是小于制定法的。因为民间法产生于一定的社会区域，缺乏了像国家强制力一样的保障，对于另外社会领域的生活群体没有约束力科研。另一方面，这种“地域性”也表现在民间法规范的多样性，针对同一内容的民间法规范，不同地域有不同的规定这是完全可能的，而且也是现实存在的。

（二）“一妻多夫”的普遍性论证及其国内民间法的学理反应

民间法作为一种约定俗成存在具有广泛性，而要将“一妻多夫”制纳入民间法的视角来分析，要论证的一个前提是“一妻多夫”这种婚姻形式是否普遍存在。学者对于国内“一妻多夫”制的研究大多局限于西藏地区，且仅将其作为一种地区性、民族性的现象。伴随着史料文献的大量增加，也有不少学者认为“一妻多夫”在清代社会并非鲜例：“中国境内实施一妻多夫制的民族和地区从历史记载到现代调查都认为局限于青藏高原地区，而这则史料则表明，在我国东南沿海地区也存在过这种罕见的婚姻制度。”“《七修类稿》中还谈到过湖南等地存在过罕见的‘父子共妻制度”[9]。另外，在《民事习惯调查报告录》中，也记载了很多实例，其中关于甘肃省的章节尤能说明当时社会盛行“一妻多夫”婚姻形式：“经本会调查员调查，据称此项（‘招夫养父）恶习几乎全省皆然，若依法禁止，恐有立时拒绝多数人口生计之虞。”[30]该报告中还提到了福建、甘肃、湖北、陕西、山西和浙江的“招夫养夫”之“恶习”。还有前文引用的苏成捷观点均认为“一妻多夫”婚姻形式曾普遍出现在中国社会。对此，本文认同后一种观点，前文已总结得出贫困是导致该婚姻形式出现的一个重要原因，因此，一妻多夫婚姻形式是普遍存在的，尤其是在穷人社会普遍存在。

自苏力先生提出民间法这个概念以来，国内学者对民间法的研究热度一直不减，国内民间法的研究内容很多会涉及婚姻形式，但是对于“一妻多夫”这种婚姻形式很少有人研究，即使研究也仅仅是一带而过。梁治平先生在《清代习惯法：社会与国家》一书中，从法社会学的立场出发，根据清代官府档案、民间契约以及民国初期的司法调查等资料，对于清代的习惯法进行了系统研究。在考察清代习惯法的婚姻制度中，认为清代民间种种婚姻类型，包括政治婚、门第婚、重婚与世婚、财婚、侈婚、冥婚及收继婚，都可归入财婚之列，财婚或为中国历史上最具有包容性的一种婚姻形态。收受财礼成为婚姻成立的要件之一，有些中下人家因为负担不起财礼的情况下，民间便衍生出各种“补充”之婚姻形态，如童养媳、转房婚、入赘婚、租妻、典妻等。在入赘婚中仅一句提到一妻多夫，曰“此外又有一种特异情形，即原夫尚在，但因有废疾不能自营（间亦有荡尽财产不能养家者），亦可以招夫以抚养之，谓曰‘招夫养夫”[27]67-70。高其才教授在《中国习惯法论》中将中国传统社会的习惯法分为中国宗族习惯法、村落习惯法、行会习惯法、行业习惯法、宗教寺院习惯法、秘密社会习惯法、少数民族习惯法。在阐述少数民族习惯法的内容中，也只是以一段话的形式提到了藏族的“一妻多夫”婚姻，“根据习惯法，藏族婚姻主要是一夫一妻。一妻多夫的家庭，为数不多。大多为兄弟娶妻，所有的兄弟均共有其妻，但兄弟长大成人以后，视其能力，若能另娶妻子，离开本房在外别立门户时，与兄长或弟妻的共居生活即告结束。若不能另娶，即长期共同生活”[31]。

五、 “一妻多夫”：一种“生存性智慧”

在本文一开始，笔者提出过一个疑问，即“一妻多夫”作为一种真实存在的婚姻制度既然普遍存在但为何史料中少有记载。在收集总结了前人的研究成果之后，笔者想结合前文提出两个问题待下文解决：第一，“一妻多夫”现象存在合理性所在；第二、国家法、民间法对“一妻多夫”如何评价及其生存之道。

（一）“一妻多夫”存在的合理性

国家法和民间法对于“一妻多夫”的评价是截然相反的，那么“一妻多夫”婚姻作为一种存在，尤其普遍存在于穷人社会的现象，其合理性在于何呢？

“一妻多夫”揭示了一种新的婚姻安排，作为处于社会悲惨底层的家庭，他们无法通过自己的劳动来满足家庭最基本的需求——生存时，他们就会发现自己亟待在正常的家庭体系之外去寻找帮助，而家庭内女性的性能力和生殖力和家庭外单身男子的充足劳动力的交换正好满足了这一家庭生存的需要。以女人为礼品的结果远比其他礼品交换意味深长，因为这样建立起来的不仅是互惠关系，还有亲属关系[32]。这个家庭通过这种婚姻形式取得的不仅仅是满足了家庭生存的需要，原本家庭外的男子作为家庭成员加入到家庭中，得到了女人的照顾。尽管该种婚姻形式不为社会所有阶层认同，尽管当事人对其不可避免产生的以后总羞愧，尽管当时的法律认为其非法，但是不可否认这种非典型的婚姻形式对于这个家庭及后来的家庭成员来说，达到的是一种“双赢”的结果，所以其存在合理，并且在这一社会中广泛存在。

（二）冲突：“一妻多夫”的国家法、民间法的不同评价

我们之所以有国家法和民间法的划分，在于我们有这样一个理论预设，那就是存在着一个二元框架的国家与社会的划分[33]。国家法是由国家专门机关制定和认可，以权利和义务为调解机制，并由国家强制力保证实施的具有普遍效力的行为规范体系[34]。国家法通常又被称为成文法和正式法。国家法代表的是统治阶层的意愿，并且通过国家制定这种方式，来使其受到社会各阶层的正式认可。而民间法主要生于民间出于习惯乃由乡民长期生活或市民生产活动中劳作、交往和利益冲突中显现，通常是围绕着特定区域或特定群体的日常生产、生活事务进行规定的，这些规定多偏重于民事法律关系，对财产、婚姻家庭的保护，内容简单，但实体内容和程序内容混杂在一起，具有自发性和地方性。两者在历史的长河中一直共存，大多情况下处在两个体系，肯定存在冲突，但某种情况下两者也会存在交叉。

1．合流。第一，两者产生的文化根源和基础存在一致性。萨维尼说过，“法律以及语言，存在于民族意识中”[35]。民间法和国家法只是表现形式上有所差异，前者是将传统文化中的法律因素记录在人们的观念之中，而国家法则是通过法典等文字形式记录了下来。我们不能因为其外在的表现形式不一致，而否定了它们内在文化根源的一致性，因为不管是国家法还是民间法，都是对民族精神和历史传统的一种体现。第二，两者调整的对象存在重合。国家法因为其普遍的强制力而对整个国家范围内所有的居民具有约束了，对于调整对象而言是一种相同的、普遍应当了解的内容。民间法因为其“地域性”，受到了地域的限制，只有该地域内的居民才受其调整。笔者发现对于受民间法调整的地区居民，同样也受到了国家法的调整。该地区居民的生活方式也就同时受到了国家法和民间法的同时调整，他＼她＼他们的行为必须既符合国家法的强制性规定，又不能违背民间法。如果国家法和民间法存在过多的冲突，那么这个地区的居民就无法调试好这两者之间的关系，不是受到国家法的处罚，就是受到民间法的规制，但现实并非如此，该地区居民生活的很和谐，这种现象某种程度上说明国家法和民间法在一些情况下是相融合的。第三，国家法和民间法内容上存在重合。康德说过“法律是最低限度的道德”，立法者在制定国家法的时候绝不会忽视民间习惯，“世界上最古老的一批法典，如汉莫拉比法典，十二铜表法等都不过是对习惯的记载。中国早在春秋战国时代编纂法典——铸刑鼎之前，习惯法就以礼的形式存在”[36]。第四，国家法和民间法两者在调整社会关系时互补。国家法因为有国家强制力的保障，且多为明确性、硬性规范，过分强调秩序，在实施的时候，难免会有不合理之时和不近人情之处。民间法因为缺少国家公权力的强制力，虽然很多时候因为法外人情，会造成执法不公，但是也正是因此民间法在社会上更具有亲和力，所以现代很多学者提倡二元化甚至多元化的法律体制存在。

2．分殊。第一，两者产生方式不同。民间法是来自由于民间，是人们长期的生活习惯、经验总结、历史传统仅一定地区居民反复适用形成的一种规范，具有自发性。民间法大多都是在其产生之前就已经存在，是对已有经验和知识的总结。而国家法是统治者为了维护其统治秩序而制定的规范，需要预设一些调整现存的以及即将发生的社会关系，所以很多时候国家法具有前瞻性，是需要统治阶级创制的。第二，国家法和民间法的价值追求不同。国家法是统治阶级创制的，它所追求的是维护统治阶级的利益，忽视绝大多数人的利益，只在乎国家的秩序是否得到良好的遵守。民间法却不同，由于它是在一定区域内自发形成的，正是因为其能很好的平衡该地区内人与人之间或其他社会关系，让该地区的人们最大限度的享受自由。第三，国家法和民间法表现形式上存在不同。国家法通常表现为法律文本，得到过有权立法阶层或部门的认可。而民间法大多是习惯，甚至没有文字记载，仅仅是一种存在，得到的仅是该地区人们的认可。

3．冲突。第一，两者在效力层级的冲突，主要发生在对同一事项国家法和民间法之间存在不一致甚至完全相反的规定的情况下，我国传统和现代法制中，不乏这种现象。“我国传统的法律观念讲究的是人情、天理、法律，三者的次序不可僭越，翻开古代或现代的一些案例，我们可以发现，许多的判决并不是依照国法，更多的是依照人情和天理，尤其是涉及到一些人伦的案件，两者的冲突体现得更为激烈，往往出现民间法僭越国家法的情况”[33]80。当然，一般情况下，国家法由于其强制力保障，效力要高于民间法。第二，调整范围的冲突。民间法和国家法系数两种不同的只是传统，民间法的地域性决定了它是一种小传统，而国家法就是相应的大传统，但是民间法的亲民性又使得它成为一种大众文化，国家法却因为其严肃性和权威性只能是一种小众文化，或者说是精英文化。在具体调整过程中，精英文化的国家法很难打入到由民间法调整的局部区域中去。另外一方面，有些地区的民间法因为国家法的介入而日渐萎缩。国家法和民间法的冲突也是导致两者对“一妻多夫”评价截然不同的主要原因。

毋庸置疑，“一妻多夫”婚姻并非中国“典型的”“传统的”婚姻形式，与封建社会重视妇女贞节的观念格格不入。通过为数不多的史料分析，不难发现清朝的国家法对于“一妻多夫”持不认可态度。笔者将通过下面一个例子来分析国家法、民间法、行为主体对“一妻多夫”的评价：

温州乐清县近海有村落， 日三山黄渡， 其民兄弟共娶一妻， 无兄弟者女家多不乐与， 以其孤立恐不能养也， 既娶后， 兄弟各以手巾为记， 日暮兄悬巾则弟不敢入， 或弟先悬之则兄不入， 故又名其地为手巾密。成化间台州府， 开设太平县， 割其地属焉， 予初闻此风， 未信， 后按行太平， 访之果然， 盖岛夷之俗， 自前代以来因袭久炙， 弘治四年， 予始陈言于朝， 清禁之， 有弗俊者， 徙诸化外， 法司议拟先令所司出榜禁约， 后有犯者， 论如奸兄弟之妻者， 律上可之， 有例见行。①陆容.寂园杂记（卷十一），元明史料笔记丛刊本，转引自林琼.中国古文献中若干“一妻多夫”之记载——兼论“一妻多夫”制的产生、作用及妇女地位[[J].广西：广西民族学院学报（哲学社会科学版），1995，（3）：16-18。

从民间法层面上来看，上文例子中提到的明代温州乐清县的“一妻多夫”符合了民间法的特征：首先，该地区的“一妻多夫”是“岛夷之俗”，即为该地区的一种风尚，“自前代以来因袭久炙”，从表现形式来看，属于风俗，是民间法来源的一种形态；其次，该县的“一妻多夫”已经有具备了一定的制度性，“既娶后， 兄弟各以手巾为记， 日暮兄悬巾则弟不敢入， 或弟先悬之则兄不入， 故又名其地为手巾密”，这种制度使得“一妻多夫”具备了反复适用的可能性，从而“一妻多夫”也就成为了当地婚姻制度的一种法律规范。从例子中不难看出“一妻多夫”婚姻也在当地人们心中是被认可，而且还受到社会的鼓励，甚至对于一些特定的人群来说，“一妻多夫”，尤其是“兄弟共妻”变成了一桩令人羡慕的婚姻。

当有人将这种情况上报给统治阶级时，统治阶级立马出榜禁止了此项婚俗，并且可以将后犯者定罪，以“奸兄弟之妻”处罚。不难看出，统治阶级对此情形是持不认可的态度，故而其制定的国家法也以灭绝此种婚俗为目标。这种情况不仅发生在明代，清代也存在：《刑科题本》的“婚姻、奸情”这一档案卷宗中，以下情形颇为常见：一对贫穷的夫妻靠一名或多名外来男子来养活，作为交换，后者可以与女方上床。从司法的观点来看，这种行为构成了“纵容妻妾与人通奸”[2]113。穷人社会的这种“一妻多夫”现象和上层富人阶层流行的“一夫多妻”婚姻形成了鲜明的对比，对上层统治阶级制定的法律产生了颠覆性的冲击。

（三）“生存性智慧”②“生存性智慧”是邓正来先生为了推进“中国经验”领域的深度研究而专门建构的一个概念，是“智慧导向”（wisdom-oriented）的，是地方性的，是以人为本的。详细论述参见邓先生：“‘生存性智慧与中国发展研究论纲”，《中国农业大学学报（社会科学版）》，2010（4）；“‘生存性智慧模式——对中国市民社会研究既有理论模式的检视”，《吉林大学社会科学学报》，2011（2）。在作者看来，本文的“一妻多夫”制度恰是这种“智慧导向”的产物。的实践逻辑

然而，对于当地的原始居民来讲，他们却非常推崇这种婚姻形式，甚至到了“无兄弟者女家多不乐与”的地步，因为担心“以其孤立恐不能养也”。因为“一妻多夫”这种婚姻形式能解决他们的现实问题——生存。当然也有行为主体对此婚姻形式是最初抱有抵制心态的，下面再举个例子：

1735年，甘肃固原州粮食欠收，到过年的时候，农民哈其君（57岁）一家已经开始挨饿，于是带着妻子（50岁）、儿子（13岁）和童养媳（7岁），搬到100里外的陕西凤翔县。途中遇到一位塾师叶恻，没有老婆，没有家庭，但有微薄的积蓄，于是想要说服自己的老婆招了叶恻以养活一家老小，但张氏一开始态度坚决，说已年老，儿子已长成，如何干得了那事？但吵了4天后张氏还是屈服了[2]125-126。

这个例子中的情况与上文例子有所不同，第一个例子中该地区的人以此婚俗为常态，第二个例子中却以此为耻，但是他们都是因为相同的目的才缔结这种婚姻——生存。究其最后结果，不管初始当事人的意愿如何，也都还是为这种婚姻形式所束缚，这也是“一妻多夫”制婚姻的功能之所在，即婚姻当事人为了生存，摆脱穷困的生活，而演变出来的一种生存性智慧。“一妻多夫”制婚姻作为中国古代民间生活实践中的一种合理存在，生存性智慧系其内在支撑。

1.“生存性智慧”是一种“默会知识”。所谓“默会”，乃是指“意会”，其所强调的是知道对象的方式，而不是陈述知道对象的能力[37]。 “一妻多夫”制的默会不仅存在于婚姻当事人之间，家庭成员之间也是默会的，甚至发展到整个地区性、阶层性的默会。这种默会知识的结果是使“一妻多夫”制从单个家庭的产生，发展到了地区性的一种存在，尽管可能这种发展具有局限性，但是这种默会知识使得“一妻多夫”制的延续成为了可能。

2.“生存性智慧”从本质上来说系属“实践性知识”，它更重视个体特征，具有不确定性，而非像传统文化一样具有普遍和确定等特征。“一妻多夫”制婚姻正是如此，它是传统婚姻形式外的一种新形式，是人们通过实践发现适合自己的婚姻形式，这种婚姻形式极易受到当时环境及条件的影响，表现的形式也因此不一，故会出现上文两种截然不同的情况，即有的地区以此婚俗为常态，而另一地区却以此为耻。

3.从传播及传承的方式来看，“一妻多夫”制婚姻是通过人们日常生活的自觉遵循而传播开来、传承下来，这也印证了笔者前文的论断，即“一妻多夫”系非移植文化，而是中国自生而成的本土文化。但这种传播和传承的一个更显著的特征在于其是被排除在正统的中国式文化之外的，这种传播和传承方式可能只是口耳相传或者是非正式的家庭教育，而不是大批量的广泛传播，这也是为何此种婚姻形式历史大量存在而史料记载却极为罕见。然而，尽管“一妻多夫”制表面与传统的中国婚姻格格不入，但其最终得以传播和传承，起到关键作用的是在特定环境下的其对于人生存的一种适应性，即“生存性智慧”。人们为了生存而接受这种婚姻形式，不管其接受是出于逼迫、无奈甚至乐意，其最终达到的效果是使得婚姻当事人乃至整个家庭得以生存，也使得这种制度得以保存。

4.“一妻多夫”制婚姻并不是与传统文化完全对立的一种形式，某种意义上来说，其与传统婚姻形处于一种紧密相依并且呈现出不断互动的一种状态。“生存性智慧”是传统文化的一种变通，尽管其具有自己的内在逻辑，而且有时这种逻辑可能和传统文化正好完全相反，但在某种特定的环境场合之下，“一妻多夫”制与传统婚姻制度之间存在着微妙的关系，这种微妙关系的产生也正是“生存性智慧”的直接体现。以西藏地区的“一妻多夫”制婚姻为例，该婚姻形式在西藏地区系民俗，被广泛地接受和传播，在人们的意识形态中未将其看成一种异态，而是作为传统文化来传承的。在其他地区，“一妻多夫”制婚姻作为一种传统婚姻的变通形式，其产生、传播、发展的物质、文化基础具有同源性；作为国家法在绝大多数情况下是持不认可态度的一种形式，需借助传统的婚姻形式来使其外表合法化，如在一些朋友共妻情况下，对于后招入的男子，对外是以朋友介绍，而非女子的丈夫或者情人，故此种情形下，这种婚姻表面上还是传统的“一夫一妻”制。这些都是“生存性智慧”在其中协调所致。

六、结语

一妻多夫婚姻形态在我国社会经过千百年的积累沉淀，成为了我国某个社会阶层文化的重要组成部分。在长时间的影响和渗透下，它已经成为该阶层或地区人们普遍遵循的模式并且深深融入了人们的法律意识中。这种被视为“历史的倒退”的婚姻形态得到了文化传统和伦理道德的支持，并且在特定历史条件下对该阶层人们的生存、发展起到了非常重要的作用。通过民间法这个角度重新审视这种婚姻形式，挖掘其“生存性智慧”的实践逻辑。尽管其于与传统婚姻价值体系有冲突，但我们不能忽视其在特定时期、特定区域下所呈现出来的积极意义，而将其定性为“原始的”“粗俗的”“落后的”婚姻形式，甚至忽视其功能和价值。

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[责任编辑：龙泽江]

Polyandry： Survival Wisdom from the Perspective of Folk Law

ZHANG Qing， WANG Ye

（1.College of Law， Yangzhou University， Yangzhou， Jiangsu， 225009，China；2.Jiangyin Branch， Industrial and Commercial Bank of China， Jiangyin， Jiangsu， 214400，China）

Abstract： Authentic monogamy is short of the basis of biological sociobiology and is very rare， for it is one of the abnormal behaviors in biological community. Polyandry， an atypical form of marriage， still continues its existence in Tibet of China as well as in other parts of the world. Polyandry consists of different forms， such as one wife among brothers， among father and sons， among uncles and nephews， among friends as well as other subcategories such as renting wives， marrying off wives or even group marriage and so on. Scholars at home and abroad discussed its causes. Folk law provides new perspectives for its analyses， revealing its practice logic of survival wisdom. Polyandry should not be treated as a primitive， vulgar or backward form of marriage just because it conflicts with the value system of traditional marriage. Both of its functions and existence values should not be neglected.

Key words： polyandry； folk law； survival wisdom