中国哲学“诚”观念的深刻内涵

摘要：中国哲学非常重视“诚”，在《中庸》中它居于核心地位，至宋明甚至被看作极顶字。对于心学来说，诚是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界，至诚具有反身内省、复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵，远非《大学》八目之一的“诚意”之所指。诚是心灵活动中一天人的枢纽，自诚明，则知性而知天，类似于佛家所谓的开心真如门；自明诚，则向学而力行，类似于佛家所谓的开心生灭门。儒家哲学的可贵之处在于内外兼修。就个体而言，诚者与诚之者不仅可以、而且应该合为一体，亦即合内外之道。

关键词：诚；天道；人道；枢纽

中图分类号：B21 文献标识码：Ａ文章编号：1003-854X(2012)04-0051-05

中国传统哲学非常重视“诚”，特别是先秦时代的思孟学派，其“诚”观念非常深刻且甚为严密。开掘这份宝贵的思想遗产，对于理解中国传统哲学乃至传统文化具有重要的理论意义，同时对于指导当代人的日常生活也有紧迫的现实意义。

一、“诚”观念的重要地位

在中国古代，无论儒家、道家还是释家，其实都重视诚。道家中的庄子学派多处言及诚，《渔父》强调“不真不诚，不能动人”；《徐无鬼》中告诫统治者：“君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”唐代释道世撰《法苑珠林》120卷，其中专列有“至诚”篇。儒家中荀子等也强调诚，不过主要取诚其意而言；最为推崇诚的莫过于思孟学派。

思孟学派的主要著作是《中庸》和《孟子》。据传《中庸》为子思所作，是此则早于《孟子》。事实上，《中庸》与《易传》的思想与表述多有相通相洽之处，其中一个重要的方面是都致力于究天人之际，阐发天道与人道相通的哲理。张岱年先生曾考证《易传》之作当在庄子之前，那么，《中庸》的主要思想也应该形成于孟子之前。

《中庸》一书集中讨论“圣人之道”。通常人们说，圣人之道实即中庸之道，并不为过。就“中庸”的字义分析，程颐认为“中”乃天下之正道，“庸”乃天下之定理，二者均为体；王夫之则发挥传统的阐释，认为“中庸”是讲中之用，以中为体，以庸为用。无论“庸”作“常”或作“用”解，中庸均具有本原意义。然而，张岱年先生提出了一个很值得注意的观点，他认为“中庸”并不是该书最重要的观念，其最重要的核心观念是诚；《中庸》以诚为人生的最高境界，人道的第一原则①。

张先生的观点是很有道理的。从心学角度看，诚是中庸的基石。通观《中庸》一书，首先解释“中庸”，再与三达德等相联系，然后申述道不远人之旨，由此引出对诚的大段阐述，进而赞颂圣人之道，论述具有很强的逻辑力量。诚在《中庸》中的核心地位，从开篇即可见出端倪，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，就是论诚的伏笔，后文“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”正好与之照应。如果说圣人之道集中表现为“极高明而道中庸”，那么其所以高明缘于诚，履行中庸之道本于诚。一方面，中庸的显见义是禀中而执两，或执两而用中，主体正是依靠诚才将心灵中的对立观念统一在一起；另一方面，中庸的潜在义含有心灵凝聚为一，合乎自然之道，而诚正是对天人之际处的形容。王夫之在论“中庸”一名之大旨时写道：“故‘性、‘道，中也；‘教，用也。‘修道之谓教，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故《中庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。”② 诚可以合中庸之体用为一事，因而理所当然地居于核心地位。

《孟子》继承了子思一系的传统，对诚也倍加推崇。“诚”字在《孟子》中凡22见，虽然多为形容词，约略相当于“确实”，但有几处阐述得非常深刻。《离娄上》表达了与《中庸》相似的观点：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”《尽心上》更进一步指出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”如果说“思诚者”较之“诚之者”更容易理解，那么称“万物皆备于我”则有助于人们认同“不诚无物”的命题，且“反身而诚”一语明确肯定这是一种复归于内心深处的精神活动，值得我们深入品味。

汉代以后，学界对诚多作浅俗化的理解，以之为一种思想态度，即诚实、诚悫，类似于敬、忠、信等概念。如赵歧注《孟子》，解释“反身而诚”曰：“诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”汉儒距离先秦较近，在字义的注释上有其优势；但汉代的时代风尚使学术界往往有于外而无于内，一些注释家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明显的不足。

依朱熹的看法，宋代学界将诚作深入把握，最先理解为“实理”的是程颐。不过我们在周敦颐的《通书》中已见先声。周子以诚为圣人之本，认为易道中的乾元既为万物资始，也是诚之源。正是乾道变化，各正性命，诚于是而立。在现实社会生活中，诚为五常之本，百行之源，圣人之所以为圣人，就在于守此一诚而已。《通书》与《太极图说》相贯通，周子所谓的“诚”不啻是“太极”的换一种说法。

朱子本人对诚的论述极为丰富，致力于“会众说而折其衷”③。只是他在不同时境中依据不同的观点予以表述，难免相互矛盾。他既明确肯定程颐的以诚为“实理”的观点④，又似持有保留意见，认为“性是实，诚是虚；性是理底名，诚是好处底名。”还就近取譬说，性如扇子，“诚”譬这扇子做得好⑤。他常将典籍中的“诚”字解释为诚悫，很多地方是恰当的，但仅以真实无伪阐释《中庸》中的诚，显然未能尽其意。

王夫之坚决反对将诚仅作真实无伪解释，其理由之一是，先哲称“诚者天之道”，不能表述为“无伪者天之道”，因为对于天来说，本来无所谓伪，也就不能说它不伪；就是“思诚者人之道”也不宜替换为“思无伪者人之道”。因此，他认为，“说到一个‘诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也”⑥。在“中庸序”中，他将知与觉区分开来，指出前者表现为随见别白，在人的心灵中虽显明却是疏远的，适合于名言；后者表现为触心警悟，意识方面虽隐幽但体验亲切。这是很深刻的见解，对于诚的把握应当基于觉而不应局限于知。不过诚与“道”是否异名而同实，还有待深入研究。

探寻汉以后学界对诚的把握轨迹，我们发现它呈现一“之”字形轨迹：汉儒多从经验层次理解，至周敦颐、程颐而深入于一天人的体验；朱熹在汉儒与程颐之间持折衷立场，偏于强调真实无伪之义，至王夫之则再次向深层掘进。

笔者认为，由于诚本身为合内外之道，因此从相对外在的方面或相对内在的层次把握均有存在的理由，不宜片面否定。然而在王夫之之后，学界鲜见对“诚”作深层次的且有创见的发掘，因而本文拟主要就后一方面进行探索，围绕《中庸》的有关论述，尝试兼顾儒、道、释的观点，寻其会通——毕竟人同此心，心同此理，又辨其区别——毕竟三者具有不同的哲学体系。

二、“诚”观念的深刻内涵

其实，在中唐时期，李翱的《复性书》就有对诚的深入把握。作者力图会通儒、道、释，特别是《中庸》与《易传》的思想观念，以诚为复性的关键环节。该书释“诚”为“定也，不动也”，并且将《中庸》“诚则明”与《系辞传》的“天下之动贞夫一者也”联系起来，都是值得后学重视的见解。

宋儒以诚为实理，容易将诚与性相混淆。“性”纯粹是名词，称性即理，鲜有异议；诚则带有形容词和动词的性质⑦，可释之为“实然”而不宜释之为实理。同样，将它看作是“太极”的同义词也不合适，太极自在自为，诚何以流行发育天地万物？考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置，笔者完全赞同张岱年先生的看法，不必以诚为表示实有的范畴，只将它作为一个心学范畴看待较为适当。诚主要指一种心理境界，达到这种心理境界则敞亮“天理之本然”。朱熹也曾说过：“诚以心言，道以理言。”⑧

诚的初义当是言而有信。《说文解字》释“诚”为“信也”，《增韵·清韵》则释为“无伪也，真也，实也”，都是对日常语义的概括。作为哲学范畴，诚的涵义则要丰富、深刻得多。

首先，诚是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界。无论是体天之道，还是行人之道，均须“一乎诚”。王夫之指出：“一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。……以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。”⑨ 张载曾说，“性与天道合一，存乎诚”⑩。如果将这句话理解为诚是性与天道的统一体，不免含混之嫌；而理解为在诚的境界中，性与天道合而为一，才少有歧义。诚的境界既无内外之别，又无阴阳之分，所以非随见别白能力之所及，也就是超越了感性与知性所能把握的范围，是一种宇宙与人生浑为一体的体验。有的学者认为，《中庸》论诚是对《大学》八目之一的“诚意”的发挥，其实未必然。前者较之后者远为深刻，其蕴涵远为广阔：“诚意”并不一定具有深入天人之际的内涵，且在它之外，还有格、致、修、齐、治、平等与之并列，而《大学》的八目总体上都属于《孟子》所说的“思诚”领域。

其次，要达到诚的境界，需要反身内省，复朴归真。孟子提出的“反身而诚”命题，是一个非常深刻而又表意明确的心灵哲学命题。所谓“反身”不仅是一般意义上的反求诸己，还含有在精神上拨乱反正的意味。先哲注意到，人在现实生活中，由于受到各种感性欲念和种种知性观念的牵扯或束缚，心灵常常处在纷乱而动荡不安的状态，需要静、定，即持不动心。不动心的获得需要拨云见日的功夫，以敞亮天道之本然，此即反身而诚。这是一种具有普遍意义的心理过程。老子倡导为道者当“日损”，要求损之又损，以至于无为；而如周敦颐所说，诚无为；陆九渊的经验是“剥落”，称人心有病，遮蔽了天理，剥落得一番，就有一番清明。先哲普遍认为，诚的境界是大清明。我们知道，日常生活中的礼仪、事象等都存在矫饰、虚伪的情形，所以必须复朴归真，诚则既真且朴。中国古代文化主要是人学，甚至可以说是心的文化，因而将反身内省的诚视为天与人的交接处，这是一种内向的究天人之际、体天地之道的心法。

再次，至诚意味着寂然感通，尽心知天。《易传》所谈到的无思、无为，寂然不动、感而遂通的功夫，同样适用于诚。李翱在《复性书》中描述道：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”周敦颐更为明确地强调：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”{11} 这便是《中庸》所说的，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。孟子倡导“尽心”，其实也强调的是诚：由尽心而能知性并进而知天，即诚者；由存心、养性而事天，即是诚之者。《中庸》的作者写道：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚则可尽性，尽性则与天地参，借用庄子的话说，这是“以天（性）合天（道）”{12}。

最后，诚的境界的样态是万物皆备于我，是上下与天地同流，个体的生命与无穷的大化相契合，仿佛浑然一体。孟子在《尽心》篇作了多角度的描述。其它思想家也曾谈到类似的心灵体验。《老子》中写道：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”{13} 观复、归根、知常，可以说是诚明的另一种说法。主体在这天人之际处赏会，其实没有语词能予以确切的表达，所以老子说，道可道，非常道；释迦牟尼说，悟亦无所得。张载称这种知叫“德性所知”或“天德良知”：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”{14} 对宇宙与人生达到无异、无别的体认，让人得意而忘言，在这种意义上讲诚，的确没有一字可代释，没有一语可反形。由于反身而诚深入于无限之域，主体体认得很亲切，且能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育，所以“乐莫大焉”。

总之，诚虽然不宜作为标示实有的范畴，但却是一个极为重要的具有实践功用的心学范畴。诚是联结天道与人道、统合各种心理因素且见诸社会实践的枢纽。至诚则达到天与人的交接处，它具有反身内省、复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵。儒、道、释于此会通。不过儒家更要求诚者积中而发外，为现实人生立法，且在实践活动中一以贯之，于是而合内外之道。

三、“诚”在心灵中的枢纽作用

朱熹曾中肯指出：《中庸》“乃孔门传授心法”，“所谓诚者，实此篇之枢纽也”{15}。现在的问题是：诚是如何在心灵中发挥枢纽作用，从而合内外之道的？

辨析“自诚明”与“自明诚”的关系是理解诚的枢纽作用的关键。冯友兰先生在《新原道》的论“易庸”节认为：“天命之谓性，率性之谓道”，是自诚而明，“修道之谓教”则是自明而诚。如此解释似乎将“率性之谓道”的中介地位给遮蔽了：性合天德，可修之道只能是人道。他以“由明得诚”为最高境界更是有待斟酌：由诚而明当更为深入，见性毕竟比立教更为根本。以禅宗的掌故为例，饱读经书的神秀可谓是自明诚，即由教而明，择善固执——他以心为明镜台，坚持勤拂拭，其诚意可鉴；而六祖慧能则可谓是自诚明，虽不识经书，但寂然感通，不思而得，见性而明——是为大清明，远远超越了神秀所达到的境界。

在中国传统哲学中，儒、道、释虽然都注重精神修养，但存在着明显的分别：儒家主张内外兼修，道家特别是庄子学派不免扬内抑外，佛家较之道家更甚，他们尚内而弃外，否定世俗的生活而企求达到涅槃境界。这种分别集中表现于诚在心灵活动中的枢纽作用上。

理解中国哲学，必须承认人类心灵除感性与知性外，还存在第三层面。牟宗三先生曾指出，中国古代文化，无论儒家、道家还是后来加入的佛家，其思想都在这超越知性的第三层面大显精彩{16}。诚为人道与天道交接处，因此是属于心灵第三层面的活动。

在此基础上，我们还当注意心灵存在向内收敛和向外发散的双向运动。在古代西方，亚里士多德较早地意识到心灵存在认识和欲求两大功能。无独有偶，我国柳宗元也提出，人真正与生俱来的宝贵能力有志与明两端：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。……举斯二者，人伦之要尽是焉。”{17} 至近代，康德的批判哲学既考虑了心灵的三层面，即感性、知性和Vernunft{18}，同时又将Vernunft能力区分为理论的和实践的——前者总是追求更高乃至最高的统一性，后者则是自由意志向外发散。综合先哲的研究成果，我们可以将心灵描述为一个扇面，最外在的是感性层，无穷多样；中间是知性层，相对概括和抽象；第三层面则凝为一点。

由此我们容易理解佛家典籍《大乘起信论》所谓的“一心法有二种门”，其一为心真如门，另一为心生灭门；二门不相离，总摄一切法。一心开二门的理论与“八识”说潜在相通。法相宗所讲的前五识相当于感性，六识即是知性，七、八两识处在意识阈下，构成心灵第三层面。其中七识在王夫之看来相当于志{19}；第八识为藏识，其功能一方面是收摄，一方面是生发，与康德对于Vernunft能力的认识基本一致。笔者并不赞同佛家的心生万法的观点，但承认它所描述的心灵活动的机制颇有道理。所谓开真如门，其实是心灵超越感性与知性的杂多，向内收敛，凝聚为浑然的一；所谓开生灭门则反之，是心灵由一向外发散，表现出似乎无常的杂多。释氏的意旨是希望人的生存只开真如门而闭生灭门，这便是涅槃境界。

比较而言，《中庸》之作远早于《大乘起信论》{20}，而它所倡导的“诚”的心法却达到了几乎同样的理论高度：自诚明为冥思、体悟，是心灵向内收敛于一，类似于开心真如门；自明诚则须向学、力行，是心灵向外发散于多，类似于开心生灭门。

思孟学派的思想家是心学大家，他们所谓的“诚者，天之道”就是指心灵向内凝聚为一点，此时以天合天，敞亮天理之本然，纯一而无伪，可以说不勉而中，不思而得，从容中道。李翱的《复性书》对由诚而明有一段较好的描述：“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。”其实庄子所谓的“心斋”、“坐忘”的心理过程与之类似，佛家所倡顿悟也是如此。

然而，佛、道两家只肯定心灵由多归一，由实转虚，由动复静，鄙视甚至厌弃由一转多。佛家以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空（实相）、得一（真如）；开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。道家如庄子等以为五声五色扰乱心灵，是非观念樊然殽乱，于是一味醉心于游心，以期精神入于寥天一。以思孟学派为代表的儒家“极高明而道中庸”，兼顾自诚明与自明诚，既能游于方（社会规约）外，更要求奋于方内。

“自明诚”可作两解，一是由教而入，这是认知活动，约略相当于佛家的渐修，包括学问、思辨等；一是择善固执而笃行之，这是实践活动，即通过学问、思辨而明理，然后身体力行，一以贯之。儒家同时注重于这两方面，既遵循天道又发扬人道，通过修道以立教，建构了积极入世的道德哲学和政治哲学。

《中庸》讲“诚则明矣，明则诚矣”，是一个非常好的见解，表明对于人的生存来说，二者可以、也应该互为因果。通过诚而达到大清明，然后仍要诚之以转化为行动，即修道以立教。不过须特别注意的是，自明诚的“明”其实不同于自诚明中的“明”：前者处在意识领域，缘于学，是可以言说的，即由教而明；后者则是深层无意识的敞亮，缘于悟，是难以言说的，即见性而明。先哲对此鲜有辨析，现代学界有必要予以澄清，否则易于造成观念的混乱。如下图所示。

理解了这一点，有助于我们厘清一桩学案：千百年来，学界一般认为“诚者”为圣人之事，“诚之者”只是贤人之事，根本没有面向事实本身进行反思。其一，如果说“圣人”生而知之，不学而能，那么连十五而志于学、一生发愤忘食的孔子也不敢担此称号；事实上，被奉为圣人的历史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，圣人不能只停留在玄思之中，不能设想他只是领悟天之道，而无须履行人之道，无须在现实社会生活中寻求自我实现。《中庸》中讲五达道、三达德以及九经之属莫不是指人之道。其三，由于社会生活存在着种种利益冲突，即使是圣人，一旦介入其中便只能坚守道德境界，所谓天地境界其实只存在于个体的精神生活中。处在鲁国宰相位置上的孔子不可能是纯粹的“天民”。最后还有一点值得注意，《中庸》对“圣人”并未像后世那么迷信，承认他有所不知，行有所不能。因此，对于个体来说，诚者与诚之者不仅可以、而且应该合为一体，是此则为道之损与为学之益协调，顿悟与渐修互补，下学而上达，致知又力行，从而真正达到合内外之道。

基于上述，我们看到，佛家与道家固然以游于方外见长，但儒家更见彻上彻下的功夫。其心法以诚为枢纽，一方面倡导反身而诚——自诚明，知性知天；一方面要求择善固执——自明诚，居仁由义；兼顾两端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”{21}。一念之间贯通方外方内，从而获得生存的自由和寄托。比较而言，儒家哲学既不乏深刻性，又能肯定日用之常，致力于达到个体与群体、人类与自然的和谐，是一种积极而较为完善的人生哲学，对于人们的现实社会生存具有更为普遍的指导意义。

注释：

① 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第328页。

② 王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第61页。

③⑧{15} 朱熹：《中庸章句》，《四书集注》，岳麓书社1987年版，第23、48、46页。

④《御纂朱子全书》卷25。

⑤《御纂朱子全书》卷48。

⑥⑨ 王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第605、135－136页。

⑦ “诚”在“诚其意”中为动词，在“至诚”中是形容词，在“诚者天之道”中的则是名词。

⑩{14} 张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社2000年版，第131、130页。

{11} 《通书·诚几德第三》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，第16页。

{12}{13} 《老子·庄子·列子》，岳麓书社1989年版，第78、4页。

{16} 牟宗三：《中国文化的特质》，《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第49页。

{17} 《天爵论》，《柳宗元集》，中华书局1979年版，第79页。

{18} 笔者管见，此词译为“志性”或如麦克斯·缪勒那样理解为“信仰的潜能”（《宗教学导论》第一讲）较为贴切。黑格尔认为康德以此词指称以无限者、无条件者为对象的精神活动（《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第275页）。

{19} 王夫之：《思问录·俟解》，中华书局1956年版，第55页。

{20} 《大乘起信论》若为马鸣所作，晚于《中庸》几百年；若为释家真谛等所撰，则晚于《中庸》近千年。

{21} 《论语·述而》，《四书集注》，岳麓书社1987年版，第143页。

作者简介：胡家祥，男，1954年生，湖北黄石人，中南民族大学文学院教授，湖北武汉，430074。

（责任编辑胡静）