论萨义德的跨文化思想

熊伟

摘要：爱德华·萨义德是著名的后殖民主义文化批评家。流亡的经历、多重的身份、批判的视野、知行合一的风格促其形成了独特的跨文化思想。通过对萨义德的自传、访谈和著作的梳理，本文认为萨义德的跨文化思想体现在四个具有内在联系的方面：文化局外人、文化批评家、文化穿行者和文化虚无主义者。虽然萨义德的跨文化思想有其自身的局限性，但对跨文化研究和实践仍具有极大的启迪和指导意义。

关键词：萨义德；文化局外人；文化批评家；文化穿行者；文化虚无主义者

中图分类号：GO(712)文献标识码：A文章编号：1004－0544(2012)08－0047－04

西方早期的跨文化研究主要是建立在文化人类学的基础上。人类学建立的初衷只是“以文明自居的人类学家对于异族与异文化即所谓‘野蛮的认识”，因而带有较强的西方中心主义和文化优越论色彩。此后，该色彩或浓或淡，或隐或显，历久不衰。受此影响，西方传统的跨文化研究大多是以西方文化为比较基点，以貌似科学的方式进行跨文化比较研究，但内嵌于西方理性中的二元对立的思维定势依旧，西方文化优越论的思想余荫犹在。在全球化背景下，跨文化交流的频度和广度前所未有，同时所产生的问题也更加复杂和严重，逐渐缩小的世界同时也意味着危险性的增加。因此，如何拆解文化之“墙”，搭建理解和沟通之“桥”，建立一个“和谐”的世界，不仅需要各国人民和政治家的努力，更需要学者和哲人的智慧。

著名的后殖民主义文化批评家、巴勒斯坦裔美国学者爱德华·萨义德(1935－2003)就是这样一位学者和哲人。流亡的经历、多重的身份、批判性的视角，以及知行合一的风格造就了他与西方传统的跨文化研究迥异的跨文化思想。遗憾的是，迄今人们对此缺乏系统和深入的研究。萨义德的跨文化思想体现在四个具有内在联系的方面：文化局外人、文化批评家、文化穿行者和文化虚无主义者。颠沛流离的生活经历塑造了萨义德的文化局外人意识。而文化局外人意识又极大地影响了他的学术兴趣和政治诉求，促其成为一位犀利的文化批评家。文化局外人居于两者之间的状态，以及基于对文化本质主义和东，西方二元对立思维定势的批判，使他更自觉地协调自身所存在的各种身份之间的张力和矛盾，以成为文化间的穿行者。然而，深深影响萨义德的欧陆后结构理论却是一把双刃剑：一方面，他以此为基础构筑其后殖民批评理论，在西方文化内部对西方文化霸权反戈一击；另一方面，他在批判和解构东，西方文化二元对立的同时，自身也身不由己地滑入了文化虚无主义的泥潭。但瑕不掩瑜，萨义德的跨文化思想对跨文化研究和实践具有极大的启迪和指导意义。

一、文化局外人

萨义德是矛盾的。他独特的经历使他始终自感是一个陌生人(stranger)、边缘人(marginal man)、流亡者(exile)或文化局外人(cuhural outsider)。在接受澳大利亚学者伊姆雷·萨鲁辛斯基(Irare Salusinszky)的访谈时，他详述了这种怪异的感觉：

……我的背景是很诡异而奇特的，而且我一向都意识到这一点。我们虽然是巴勒斯坦人，却是英国国教徒：因此在伊斯兰这个大环境中，我们是少数基督徒中的少数。再加上由于我父亲早年待在这个国家(他在1911年来到美国，待了大约九年的时间)，我们一直有到美国的出路，而且由于宗教和文化的原因，也有到英国的出路。因此，英国和美国是我的替代之地，而我从小就说英文和阿拉伯文，也有一种无处可归的感受：基于许多明显的原因，大都是政治的原因。我不能回巴勒斯坦：我不能回自己成长的埃及：而现在我不能回黎巴嫩——我母亲现在住在黎巴嫩，我妻子也来自黎巴嫩。我的背景是一连串的错置和流离失所，从来就无法恢复。处于不同文化之间的这种感受，对我来说非常非常强烈。我会说，贯穿我人生最强烈的那一条线就是：我总是处在事情之内和之外，从未很长久地属于任何东西。

这种居于两者之间的状态fstate of in－betweenness)让萨义德总觉“格格不入”(out of place)，但也赋予他以某种独特的视角来观察和比较各种文化。那么这种独特的视角具有什么特点呢?我们可以借助德国社会学家齐奥尔格·西美尔(Georg Simmel)提出的“陌生人”(stranger)概念，以及受其影响而产生的“边缘人”fmarginal manl和“社会距离”(soeial distance)概念进行分析。

西美尔的“陌生人”概念与其自身经历密切相关。他出生在一个犹太家庭，但其父母却改信基督教。他还亲历了德国的反犹太运动。这些经历使他疏离于社会之外，成为一个局外人和旁观者。西美尔的“陌生人”概念的原型是四处流动的犹太商人，“纵观经济史，各地的陌生人是以商人的面貌出现的，或商人以陌生人的面貌出现…最典型的例子就是欧洲犹太人的历史。”据此，他将那些既是但又不完全属于一个系统里的成员称为“陌生人”。他认为“陌生人”的角色具有模糊性。他们生活在不同系统的边缘，较少受到社会规范的约束，能够较为自由地穿越不同系统间的边界，善于站在“他者”的立场来解读事物不同的意义。这些赋予“陌生人”一种陌生化的、距离感的和跨文化的独特视角。

受“陌生人”概念的启发，西美尔的学生罗伯特·E·帕克(Robert E.Parkl提出了“边缘人”和“社会距离”两个概念。他认为“边缘人”具有文化杂合性，他们生活在两种文化边缘，没有完全融合进任何其中之一。“社会距离”则是个人感觉与种族、宗教、职业等不同的他人的亲密性欠缺的程度。帕克以这些概念为基础，建立了一套客观、科学的社会学研究方法。这种方法要求研究者跳出本系统的局限，与研究对象保持一定距离，尽量减少本系统所持“偏见”。帕克等应用该方法对移民、娼妓等很多社会问题进行了研究，他本人也因而成为美国社会学研究芝加哥学派的领袖。

显然，萨义德就是一个“陌生人”或“边缘人”。处于文化之间的感觉对萨义德来说有着特殊的意义，文化的无根性和混杂性对萨义德来说并不只是无奈和惆怅，还是一笔宝贵的财富。他不认为流亡者的身份意味着与原乡的彻底割裂和与新环境的合一，而是与新旧文化皆有联系但又若即若离。这种中间状态使他能够用双重或多重视角，而不是以孤立、片面的方式来观察和比较多种文化。他说：“大多数人主要知道一个文化、一个环境。流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知——借用音乐的术语来说——是对位的。”热爱音乐的萨义德挪用“对位”(contrapuntal)这个音乐术语来意指文化之间的相互依存关系，主张对文本或文化进行将其中受压制的“他者”一方囊括进来的“对位式阅读”(contrapuntal readin曲，因为相同的事物总是可以从不同的角度来观察和言说。他将《文化与帝国主义》看作是“一本流亡者的书。……可是，当我说‘流亡者的时候，我指的不是什么悲伤或被剥夺。相反，同属于帝国分水岭的两方使你更容易理解它们。”“边缘人”和“流亡者”状态还使萨义德与各种文化都保持一定的距离，并促使他提出了“批评的距离”这一概念fconcept of critical distance)。他主张知识分子应保有批评的距离，抗拒并游离于主流之外，以免被收编到权力的宰制体系中，这样才能以一种客观的、独立的、多角度的或跨文化的视角来观察各种事物。

二、文化批评家

陌生人、边缘人、流亡者或文化局外人心态影响了萨义德的学术兴趣，使之对具有类似经历的作家和知识分子情有独钟。他的博士论文研究的是波兰裔英国小说家康拉德(Joseph Conrad)，他的第一部学术著作《康拉德与自传小说》则在这篇博士论文的基础上修订而成。康拉德来自俄国沙皇统治下的波兰，后流亡、移民到英国，他用英文在其著作中再现了帝国主义与殖民主义。康拉德具有的流亡意识、异于常规的视野深深地吸引了萨义德。他称康拉德为“帝国时代的国际主义者”。此外，他还对其他一些流亡作家或流亡知识分子，如奈保尔、拉什迪、阿多诺等报有极大的兴趣。

萨义德认为流亡不仅是身体上的，还是精神上的。他说：“即使不是真正的移民或放逐，仍可能具有移民或放逐者的思维方式，面对阻碍却依然去想像、探索，总是能离开中央集权的权威，走向边缘——在边缘你可以看到一些事物，而这些是足迹从未越过传统与舒适范围的心灵通常所失去的。”正因如此，他对法国哲学家米歇尔·福柯情有独钟。作为后结构主义的一员骁将，福柯的理论颠覆了“常识”，解构了启蒙宏大叙事，体现了现代西方社会边缘群体的不满和诉求。萨义德是福柯在北美的最为著名的追随者，后者关于话语/权力/知识之间关系的理论对萨义德建构东方主义的影响清晰可鉴。

萨义德的批评具有宏大的使命。他说：“批评必然想到自身是张扬生命的，而且从本质上说，它反对种种暴政、统治和虐待；它的社会目标在于为人类自由而产生出来的非强制性的知识。”作为一个流亡的第三世界知识分子，他提出“世俗批评”以相对于崇拜偶像和权威的“宗教批评”，强调“对立”、“对抗”、“对反”和“对位”的批评意识，旨在“挑战并改变公认的观念、确立的体制、可以质疑的价值观”，并将之贯穿到学术和政治实践中。萨义德在多部著作中(如中东研究三部曲《东方主义》、《巴勒斯坦问题》和《报道伊斯兰》)对西方政府、学术机构和主流媒体将知识与权力勾结起来，对“东方”进行刻板、歪曲的“再现”行径，以及文化与帝国主义的共谋关系进行了入木三分的批判。他认为，西方/东方只是一个人为建构的二元对立关系：东方是非理性的、堕落的、幼稚的和不同的，以反衬两方是理性的、道德的、成熟的和正常的。他对将东方文化和西方文化进行简约化和同质化处理的文化本质主义进行了批评：“民族认同在大多数情况下完全是虚构……这种认同说所有的阿拉伯人都是同质的，而对抗所有完全同质的西方人。其实存在着各式各样的西方人，也存在着各式各样的阿拉伯人。我认为此时此刻知识分子的主要角色就是打破这些巨大的、民族的、文化的、跨文化的认同。”这种反本质主义的思想与亨廷顿西方/非西方本质上二元对立，各文化彼此区隔的“文明冲突”论迥然不同。萨义德批评其观点过于简约化和狭隘化，片面凸显不同文明间的争斗，而对人类历史上不同文明间的相互交流、增益与分享的大量事实却视而不见。

萨义德不仅对西方文化霸权展开批评，也对第三世界文化本身存在的问题进行批评。他认为，“若要维护基本的人类正义，对象就必须是每个人，而不只是选择性地适用于自己这一边、自己的文化、自己的国家认可的人。”萨义德对“自我东方主义”的批评就清楚地表明了他的这一立场。自我东方主义是东方主义的变异和延伸，是指具有东方文化背景的学者、作家或艺术家在西方的大学和学术机构接受东方主义话语的培训后，或受东方主义话语的影响，自觉或不自觉地运用东方主义话语，从西方的视角来描述和陈述其自身的文化，以想像、创造和确认自我文化身份。他批评道：

有理由对东方学的影响已经扩展到了“东方”自身这一事实敲一瞧警钟：阿拉伯语(日语、众多印度方言和其他东方语言无疑也同样如此)书籍和杂志中到处充斥着阿拉伯人自己对“阿拉伯心性”、“伊斯兰”和其他神话的第二手分析……事实是。东方学已经成功地汇入了新的帝国主义之中。它的那些起支配作用的范式与控制亚洲这一经久不衰的帝国主义设计并不发生冲突，甚至是不谋而合。

三、文化穿行者

居于文化间的状态，以及对文化本质主义的批判赋予萨义德一种“超越式的无家可归感”(transcendentalhomelessness)。因为一位无论走到哪里都是他乡异客的人，反倒可以四处为家，自由地在文化之间穿行。他说：“我更感兴趣于跨越疆界的旅行——换句话说，是以水平的方式来旅行，而不是以垂直的方式在一个文化中来旅行。……我一向感兴趣的就是跨越文化和地域的边界，而且在那样的来来往往中建立自己生涯的作家和知识分子”跨越文化和地域的边界。是为了感受不同的经验，比较不同的文化，超越狭隘的文化认同。

多重、矛盾的身份时时刻刻地提醒着作为文化穿行者的萨义德要妥善处理和平衡诸种身份之间的关系和矛盾。他说：“我是个巴勒斯坦的阿拉伯人，也是个美国人，这所赋予我的双重角度即使称不上诡异，但至少是古怪的。此外，我当然是个学院派人士。这些身份中没有一个是隔绝的：每一个身份都影响、作用于其他身份。……因此，我必须协调暗含于我自己生平中的各种张力和矛盾。”换言之，一方面，他本人就是一个多元文化的杂合物，另一方面，他又竭力主张不同的文化或文明之间的对话、协商和交融。《东方主义》出版后，很多人将萨义德看作是阿拉伯文化的支持者、受蹂躏和摧残民族的辩护人、反西方的文化斗士，萨义德对这些称谓深表不安。在《东方主义》的《后记》中，他阐述了自己的观点：但我从来没有感到我是在使两大对立的政治和文化方块之间的敌意——我一直在试图对这一对立的结构进行描述，试图减轻其可怕的后果——永久化。完全相反。如我前面所言，东方/西方之对立既是错误的，也是为人们所深恶痛绝的……令我高兴的是……许多读者认为本书强调的是一种后来被人们称为多元文化主义的现实，而不是排外而好斗的、种族中心的民族主义。

萨义德不只是一位坐而论道的学者，仅仅从理论上阐释文化、文明之间的关系，还是一位知行合一的政治行动家。他说：“我无法过一种没有担当或悬浮的生活，我不迟疑于公开表白我对一个极不热门的政治追求的亲附。”为此，他积极投身于巴勒斯坦的独立建国运动。由于地域重叠，历史交织，他主张巴勒斯坦和以色列应该相互承认彼此过去的苦难，实现真正的和解和沟通，通过和平谈判的方式来达到和平共存，甚至建立一个巴勒斯坦一犹太双民族的单一国家。

四、文化虚无主义者

然而，借重福柯知识/权力/话语思想以及解构理论的强大火力，萨义德在猛烈批评东方，西方二元对立和解构西方文化霸权主义的同时，却又不由自主地滑入了文化虚无主义的泥潭。后现代主义思想家如利奥塔、德里达、福柯等试图动摇和瓦解西方文明的真理、意义、历史进程、人文主义以及启蒙运动的根基，将认识论和伦理体系推至极端的相对主义，使后现代主义成为一种虚无主义哲学。由于深受后现代思潮影响，萨义德的跨文化思想中也难免带有文化虚无主义色彩。

萨义德反复强调东方学与现实的东方无关，因为东方过去和现在都不是一个思想与行动的自由主体。东方学只是西方自我想象和自我确认的投射机制、一种征服和统治东方的知识与权力共谋的话语建构，因而是不真实和虚幻的。他写道：“一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含‘真理。而只是对它的一种表述……因此，有关东方的书面论述的价值、效用、力量和所谓的真实性就很少依赖，也无法有效地依赖，东方本身……东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在。而这些表述依赖的是公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方。”然而。东方学的“一切”真的完全置身于东方之外，只是语言生造的幻影吗?萨义德的观点有两点值得商榷。其一，东方至少在公元1500年左右的地理大发现以前。也就是人类历史成为世界历史之前，也曾相对独立、自主地创造和发展了辉煌的文明和文化，既然如此，何以能说东方过去和现在都不是一个思想与行动的自由主体呢?其二，东方学也并不是一个统一的学术和话语体系，充满了多样性、复杂性和矛盾性。其巾，也不乏西方人对于东方比较客观和科学的描述，也就是说某些东方学研究还是能够真实地反映东方的客观现实的。例如，英国著名科学家李约瑟，通过对浩瀚史料的缜密梳理，在确凿证据的基础上撰写的《中国科学技术史》，轰动了西方汉学界。在这部煌煌巨著中，他高度赞扬了中国文明在科学技术史上起到过从来没有人认识到的巨大作用，并指出在现代科学技术出现之前的十多个世纪里，中国在科技和知识方面的积累远胜于西方。遗憾的是，萨义德的东方学却没有涵盖这些。

那么，是什么原因导致了萨义德的东方学理论的缺陷呢?究其根源，其中一个重要原因就是萨义德的东方学所赖以建立的主要理论基础——欧陆后结构主义理论。后结构主义是对结构主义的继承和超越：结构主义把符号从所指物那里剥离，后结构主义则更进一步把能指从所指那里剥离。于是，后结构主义者纵情于能指的嬉戏之中，开始一场纯粹受语言自身逻辑所支配的“语言游戏”，漂浮的能指便永远无法锚定在某个所指上了，正所谓“文本以外一无所有”。语言的意义也不再具有确定性了，而是受意识形态的形塑，并与意识形态一起帮助建构、维护或瓦解社会中的权力关系。语言作为意识形态和权力关系的表现形式，就成为一种符号资本成为各个利益群体争相控制的对象，他们都力图将漂浮的能指固定在他们所期望的意义上。正是在此基础上，萨义德将东方学看作是西方凝视、思考和言说东方的一种方式，体现了东西方不平等的权力关系：由于东方无法表述自己，它就必须被西方表述。因此，东方只是在关于东方的“话语”中存在，与“现实”的东方无关。东方便在语言的魔镜中，不断地被刻板化和妖魔化。显然，萨义德的东方学过于话语化、政治化和意识形态化，否认了东方及东方文化的在历史中的现实存在，也否认了历代东方学研究中的合理、客观和科学的成分，割断了东方学与现实东方之间的联系，抹煞了东方学在促进西方了解东方方面的历史进步价值。一言以蔽之，东方学所涉及的东方并不完全是虚幻的，东方也不只是存在于关于东方的话语中。

综上所述，萨义德的个人经历、学术素养和旨趣以及政治诉求寄予了他的后殖民主义批评理论丰富的跨文化思想，具体体现在文化局外人、文化批评家、文化穿行者和文化虚无主义者四个相互联系的方面。尽管仍存不足之处，但萨义德的跨文化思想与西方传统的跨文化研究具有很大的不同，促使我们去重新审视文化、文明之间的关系，为促进不同文化、文明间的更好地理解、沟通、和解和交融提供借鉴和指导。

责任编辑文嵘