价值多元论及其理论困境的现代审视

张峰，冯海波

(中央社会主义学院，北京100081)

价值多元论及其理论困境的现代审视

张峰1，冯海波2

(中央社会主义学院，北京100081)

基于价值多元化、生活方式多样化的既定事实，西方价值多元论规范性地描述了当下政治社会的生动现实和理论困境，提供了一种新的思维方式。价值多元论认为的价值冲突在本质上是价值具体实现形式的冲突。马克思主义坚持唯物主义一元论，并不排斥多元价值的存在。普适价值不等于普世价值，价值的普适性也不等于价值的具体实现形式。应对处于强势的西方价值体系的冲击，需要构建起当代中国的核心价值体系，正确认识普适价值问题，以开放包容的姿态促进各种文明的共同发展。

价值多元论;普适价值;普世价值;核心价值体系

我们面对的世界无疑是一个具有不同哲学、伦理、宗教和文化信仰的多元世界。价值多元化已经成为广为人知的现实，正是基于这一事实，价值多元论兴起并引起广泛争议。随着全球化时代和信息社会的深入发展，由哲学家、语言学家和人类学家共同开启的多元论的论争已经超出了纯哲学的范围，日益扩展到社会学、政治学、心理学、文学、历史学等领域，渗透了社会生活的方方面面。如何认识西方价值多元论并借鉴其积极成果，进而研究当前我国理论界的“普世价值”之争，已经成为一个具有重大实践和理论意义的课题。

一、基于价值多元化现实的价值多元论

面对当今世界文明的多样化发展以及世界政治的多极化发展趋势，我们不得不承认：多元化的价值以及多样化的生活方式的共存早已成为一个既定的事实，人类社会可以有许多并不完全一致的道德准则、信仰体系和终极价值，并不存在一个决定何为善的压倒一切的标准。这是当代世界区别于以往人类社会的一个显著特征。

自进入文明社会以来，人类始终保持着对普遍理性的孜孜追求，坚持认为理性是不以时空为转移的超验存在。特别是近代社会，人们普遍认为世界是一个统一有序的整体，世界的发展有其客观规律，而哲学和科学的任务就是通过理性的实践去发现这样的客观规律。人都是理性的存在，可以通过理性从人类的天性中推导出人类共同的价值观念。无论是关于世界还是人的问题，都只存在一个真实的解答，不可能有另外的不同的答案。妄图通过终极答案一劳永逸地解决客观世界和人类社会的所有理论与实践问题的理性主义一元论，一直是中西方文明的核心观念。

尽管在古代社会和近代社会，多元化的价值追求早已客观存在，并且是一种普遍的社会现实，但这并不能改变居于支配地位的一元论的价值观。基督教、犹太教、印度教、伊斯兰教以及中国的儒家不仅信奉不同的价值理念，而且有着完全不同的生活方式。这些不同的价值体系虽然印证了价值多元化的客观事实，但是在彼此隔绝的或者说自成系统的各种文明内部，价值系统具有高度的同质性，不同等级序列的价值始终指向一个终极真理和终极价值。虽然它们有着价值多元化的客观现实，在本质上却仍然属于一元论的价值观。

随着现代科学技术的发展和信息社会的来临，人们的价值观念发生了急剧变化，社会生活的各领域都形成了独立的终极价值，不再存在一个既超越社会生活各领域又符合客观世界和人类社会发展趋势的终极价值。约翰·格雷指出：“有许多种善的生活，其中的一些无法进行价值上的比较。在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的;它们各有其价值。同样，在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法。”［1］P35无论承认与否，价值多元化的事实已经在当今社会得到了淋漓尽致的表现。

不同于仅仅描述客观世界和人类社会外部性事实的价值多元观，作为一种理论形态的价值多元论指的是对这种外部事实的规范性表达和承认，以及看待这一事实所应当拥有的平等与宽容的态度。最早强调多元论在现代社会中的意义的是美国实用主义哲学大师威廉·詹姆士，他在20世纪初就写到：“大约在1850年，几乎每个人都相信，科学表达的真理是准确译解非人类现实的精确摹本。但在后来的日子里，理论及其迅速地增多，彻底颠覆了那种认为其中一种理论比另一种理论确实更客观的观念。有如此多的几何学，如此多的逻辑学，如此多的物理的和化学的假说，如此多的分类，其中每一种都是如此地适合或不适合每一事物，我们开始明白，甚至最真实的公式也许是人的设计，而不是实际的副本。”［2］P2詹姆士坚定地站在彻底的哲学多元论一边，深入研究了科学的发展与人类思想和世界之间的哲学关系，提出了概念图式多元论。然而，随着以戴维森、瑟尔为代表的经验主义的兴起，同时面对库恩、罗蒂等人的批评，特别是柏林提出自己的价值多元论后，詹姆士的概念图式多元论淹没在了历史洪流之中。但是詹姆士无疑是20世纪多元论的先驱，奠定了价值多元论的哲学基础。

另一位对价值多元论做出了明确界定的是自由多元主义的奠基人——美国哲学家威廉·盖尔斯敦。他把价值多元论从各种关于道德的非多元主义理论中甄别出来，提出“一个理论，如果它或者(a)把善归结为某一个价值规范，或者(b)对各种善进行了完备的分层和排序，那么它就不是多元主义理论［符合(a)的理论通常称之为一元论］。一种道德理论如果既非(a)，也非(b)，那么，它就是多元主义的。”［4］P13价值多元论在本质上是“作为对规范体系的实际结构的真理性描述，而不是关于价值的不同观点的复杂状态。”［5］P35这里，盖尔斯敦以另一种方式重申和确认了柏林的价值多元论。比柏林更进一步的是，盖尔斯敦尽管认为多元的价值无法进行比较和排序，但仍然承认存在一些最基本的人类价值，它构成了任何一种值得选择的人类生活观念的组成部分。

综合柏林、盖尔斯敦的论述，我们可以将价值多元论主要论点概括为以下几点：一是承认多元价值的事实性和理论性存在;二是价值不具可比性，每个价值都同等重要;三是价值的悲剧性选择不可避免;四是人类社会存在一些共同的基本价值。

价值多元论者敏锐地察觉到实际生活中总是存在这样的两难处境：“在某些特定情形中，是不是要以牺牲个人自由作为代价来促进民主?或者牺牲平等以成就艺术、牺牲公正以促成仁慈、牺牲效率以促成自发性、牺牲真理与知识而促成幸福、忠诚与纯洁?”“在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。”［3］P47实际上在许多选择中我们面对的是不可调和的两难困境，每一项选择都是有价值的。我们在选择的时候必须放弃一些真正有价值的东西，这一事实会让人感到遗憾”［5］P38。多元论框架下的客观价值的冲突和价值选择的两难困境，构成了价值多元论的理论核心，也是以柏林为代表的价值多元论者倾其一生期待解决的哲学难题。

柏林等人指出这一哲学难题后，西方哲学界迅速作出了回应。罗尔斯承认自己的正义原则与柏林的自由主义一脉相承，指出正是柏林对积极自由和消极自由界限的模糊规定才导致了“在各种所珍视的价值之间不得不进行选择的时候，我们面临着这些价值孰先孰后的巨大困难，也面临着其他一些困难，而这些困难看起来并没有明确的答案。”［6］P342罗尔斯在《正义论》中指出，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正;同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。……作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝不妥协的。”［7］P1在罗尔斯眼中，正义原则凌驾于各种价值体系之上，以其纯粹的程序性规则作为社会基本结构原则，能够确保不同价值的和谐共处和自由实现。价值多元论的内在冲突不可能威胁到正义原则和自由价值本身，通过调整自由的原则就可以避免柏林的两难选择。为此，罗尔斯提出了基本自由的思想，认为基本自由并不必然导致关于最大自由的竞争，也即当基本自由进入竞争状态时就应当被“画轮廓”，在公共理性框架下通过制度设置重新构想它们的范围，限制和消除各种价值和生活方式间的冲突，形成一个可共存的诉求的体系(现实的乌托邦)。罗尔斯并未给出基本自由的标准，而且这样的标准也难以取得坚持不同价值的社会群体的广泛认可。罗尔斯采取的策略显然是一种逃避的策略，并未真正从根本上消除冲突，因而没有解决柏林留下的理论难题。

美国哲学家罗蒂则采取了搁置道德、宗教和哲学层面争论的策略，坚持把所有的哲学问题还原为政治问题，“想办法使他们对民主共识的重视超过对任何其他事物的重视”［8］P288罗蒂始终对未来抱着一种乐观的希望，坚持从黑格尔历史主义和达尔文生物进化论角度来对待所有争端。他说，“政治将总是与道德纠缠在一起，不过，正如政治一样，道德和宗教也得屈服于历史的成熟”［8］P297。面对现实的难题，罗蒂始终未能找到解决之道，只好寄希望于诗人而非哲学家或政治学家来解决柏林留下的难题。为此，他引用美国实用主义大师杜威的观点：“想象力乃是善的主要工具……人类的道德先知一直就是诗人，尽管诗人们都是透过自由诗篇或偶然来说话的。”［9］P98无论是罗尔斯，还是罗蒂，或者克劳德、格雷等，都未能真正解决价值多元论的选择难题，但是他们各自的理论论证和解决方法为我们理解价值多元论以及认识人类自身的现实处境提供了有益镜鉴，而且他们提供的论证和策略本身就彰显了价值多元论的哲学魅力。

二、对价值多元论难题的重新审视

价值多元论为我们认识不再着魔的世界提供了一种新的思维方式，它的规范性描述确实反映了当代政治社会的生动现实和理论困境。然而，如果我们跳出多元论的理论框架，采取一种更为广阔的视野深入研究多元论的历史与主题，便不得不重新审视以下三个问题。

(一)价值冲突是否真实存在?

依据多元论者的观点，价值选择的两难困境来自于价值的不可通约性和不可相容性。要真正解决价值选择的困境，就必须要回到价值的不可通约性和不可相容性上来。如果价值冲突真实存在，那么这种困境自然难以解决;如果价值冲突并不存在，这种困境自然得以消解。柏林始终认为“我们不可能拥有一切，这是个必然的而不是偶然的真理”［3］P243。与其他价值多元论者一样，柏林坚信多元的价值之间存在着必然的、本质的冲突，并武断地认为这些冲突的价值具有不可相容性。但是这些价值的冲突是怎样产生的以及在什么意义上不可相容，柏林、盖尔斯敦、格雷、克劳德等多元论者并未作出让人信服的论证。在解释价值冲突时克劳德提出了两个主要的根源，“首先，人类追求或享受不同价值的能力是受到经验环境制约的，后者强加了不同种类和不同强度的限制……价值之间的某些选择是至少在当下是不可改变的环境强加给我们的。其次，某些价值之间的冲突恰恰来自于所关心的价值的本性。”［10］P57

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然而，克劳德的解释需要仔细推敲。他提出的第一种根源可以理解为是受外在条件的制约而不得不进行选择的特定情形。这并不等于不同价值之间的必然冲突，而仅仅是外在条件与人的追求之间的冲突。当外在的限制条件或者特定的经验环境发生了变化，这种冲突就自然而然地消解了。比如，大家熟知的我国古代淳于髡和孟子关于“嫂溺，叔援之以手”的难题，援与不援在礼法森严的古代社会显然是一个存在价值冲突的两难选择，而在现代社会则是再正常不过的行为，根本不存在所谓的价值冲突。所以，从理论的彻底性上讲克劳德的第一种根源是不成立的。克劳德与柏林、格雷等人一样，还先验地认为不同价值的本性存在冲突，但却并不举例说明哪些具体的价值存在冲突。与之相反，我们可以看到诸多西方学者关于价值相容性的论证。“自由和平等作为两种基本的政治美德，不可能发生冲突，因为如果不设想自由的存在，根本就无法定义平等，在现实世界里用损害自由之价值的政策也不可能在平等方面取得改进”［11］P186，同样，在众多价值多元论者的眼中，民主与市场，公平与正义等价值并不存在冲突，是完全可以相容的。克劳德企图从价值属性本身来说明价值的冲突性显然缺乏根据。

与克劳德的解释相比，柏林的解释更为简单，他将价值冲突简单地比喻为音乐或艺术样式之间的互不兼容性。按照柏林的逻辑，一个人不能同时从事体力劳动和脑力劳动，不能同时享受现代城市生活和中世纪质朴的乡村生活。尽管在个人生活中我们确实面临诸多选择难题，但大多数选择并不属于深层次上的道德难题，诸多价值之间存在的偶然性冲突的原因在于资源的有限性以及各自实现程度上的差异。价值多元论者关于价值冲突的观点更多地是建立在感性经验的基础之上，缺乏必要的理论支撑。因此，价值选择的困境或者说价值的不可相容性并不是一个理论难题，而是一个实践难题、经验难题。价值多元论的重要贡献在于，当我们因为现代性而日益麻木的时候，揭示了我们不得不面临的这一真实困境——资源的有限性以及价值实现程度的差异。

(二)如何认识马克思主义一元论?

在价值多元论者看来，马克思是典型的带有独裁主义性质的价值一元论者，因为马克思“坚定信仰彻底与过去决裂的必要性，坚定信仰一个能够独自拯救个体的崭新社会体系的必然性”，这种信仰使得马克思跻身于“新信仰的伟大的独裁主义创立者、冷酷无情的颠覆者和改革者之中，这些人根据一个单一的、明确的、充满激情地坚持的原则来解释世界，谴责并毁灭所有与之冲突的事物。”［10］P95面对价值多元论者的指责，当代马克思主义者必须给予必要的理论回应。

无疑，马克思是唯物主义一元论者。在马克思的眼中，价值具有浓厚的意识形态色彩，代表着特定阶级的利益诉求，不同的阶级有不同的价值观，任何价值都必须按照唯物主义历史观进行具体分析。柏林等人一直致力于批判一元论，故意无视马克思价值观的唯物主义基础，将马克思的唯物主义一元论与极权主义联系起来并大肆批判。这种批判毫无道理。与极权主义相反，马克思主张废除国家、消灭阶级、消除人类一切不平等的根源，通过共产主义制度、高度发达的物质生产力超越各种社会冲突，实现人类共同利益和价值价值追求。对于人类社会几千年积淀起来的价值理想，马克思从来都不否认，而是站在唯物主义立场上给予新的理解。比如，就平等这种价值来说，马克思、恩格斯要求注意它产生的历史条件和实际内容，而不是空谈为永恒真理。恩格斯指出：“可见，平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。所以，这样的平等观念说它是什么都行，就不能说是永恒的真理。”因此，“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。”［12］P448显然，与抽象的人性论不同，马克思、恩格斯更注重价值的实现，这正是他们的睿智之处。

马克思主义坚持唯物主义一元论，并不排斥多元价值的存在。马克思设想的理想社会，是每一个人实现自由而全面发展的社会，是充分尊重自由个性的社会，是人的发展的第三个阶段：“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”。［13］P52因此，马克思与价值多元论者一样，都承认多元化人类价值的普遍存在。克劳德认为，“虽然马克思接受了价值多元论的两个构成要素，即普遍性和多元性;但他没有理解剩下的两个，即冲突与不可通约性。因此，马克思不是一位价值多元论者。”［10］P97克劳德准确地把握了马克思与价值多元论者的相通之处，但他对马克思的批评也正是马克思与价值多元论者的分野之所在。马克思相信，不同的人类价值、不同的个性行为能够在共产主义制度下实现完美的结合，彼此之间并不存在根本的冲突和矛盾。这正是马克思较之于价值多元论者更为深刻的地方。

(三)普适价值是否存在?

马克思主义一元论是辩证唯物主义的一元论，而不是机械唯物主义的一元论。马克思从来都主张辩证地认识问题。一切事物都是普遍性与特殊性、共性与个性的统一，始终处于不断变化发展过程中，概莫能外。价值问题亦是如此。没有脱离一切特殊价值而存在的抽象的普遍价值，也没有不蕴含普遍价值而孤立的特殊价值。

随着人类认识的深入，价值范畴也不断丰富发展。以“自由”范畴为例，奴隶社会的自由与封建社会的自由有着完全不同的内容，资本主义社会的自由与社会主义社会的自由也有着完全不同的内容。虽然自由的内涵各有所指，但却拥有一个共同的指向，就是人的个性的不断解放。作为理论抽象的产物，这个共同的指向超越社会形态和社会意识形态，因而具有普遍性，亦即普适性。尽管任何价值都不能脱离一般而存在，但并非任何价值都是普适价值，只有那些充分反映不同社会形态、不同生活方式、不同地域条件的人们的共同利益和普遍追求的价值才具有广泛的普适性，才属于普适价值。某些西方学者所鼓吹的存在于某种宗教或文化传统中的某些价值原则或道德戒律，不能简单地确定为普适价值。

与普适价值概念相近的是普世(universal)价值的概念，有强调价值在全世界通用的含义。西方价值多元论尽管强调价值的不可通约、不相容性，价值冲突的不可避免和不可解决，但一般说来，包括约翰·格雷的强势多元论在内，也不否认普适价值或普世价值的存在。“强势多元论并不反对所有普世的道德要求，它并不否认有普世的、泛文化的善与恶——它断言它们的现实性。”［2］P97但在他们看来，普适价值是一种具有现实性的超越特定时间、空间限制的理论性存在，但并不等于现实性的感性存在。“有些客观存在的善之所以成为基本的善，是因为它们成为了人类生活中可供选择的观念的一部分。被剥夺了这些善，就等于被迫忍受人类生存中的大罪极恶。一切体面的政体都努力使此类剥夺发生的频率和范围降低到最低限度。”［4］P14价值多元论者不仅承认普适价值的存在，而且将普适价值的现实性实现视为政府的职责。

笔者认为，普适价值不等于普世价值，价值的普适性也不等于价值的实现形式。普遍性总是寓于特殊性之中，特殊性也总是包含着普遍性。普适价值是对那些基于人类本性的共同愿望的高度抽象，是纯粹理性的产物，必须通过实践理性才能得到合理表达。普适价值既是普遍性的存在，也会有具体化的、多样化的表现。不同时代对自由的追求，就是自由的具体化的、多样化的表现，是自由价值在不同社会形态条件下的具体实现形式。虽然它们包含着人类对自由的共同追求，但哪一种也不等于自由本身。

时下学术界关于普世价值是否存在的争论，本质上是在争论普世价值是否只有一种具体实现形式。不可否认，有人把根植于西方文化传统并且已为其民众所习惯的某些价值实现形式和政治模式视之为放之四海而皆准的普世价值，并据之评判当代中国政治体制改革的成败得失。其实，这种论点在西方社会也并不是被广泛认可的。价值多元论就是这种论点的反对者和批驳者。约翰·格雷指出，“强势多元论否认普世价值仅仅在一种生活方式中是可充分实现的，它否定普世主义宗教的鉴别对全人类来说正确的或最好的生活方式的核心要素，它拒绝在启蒙运动的普世主义道德中把这一要求世俗化。因此，它拒绝关于人类之善只能在一种自由政权里得到充分实现的要求。”［2］P98简言之，普世价值是有的，但并非只是在一种生活方式中、在一种自由政权里得到充分实现的，应当尊重不同生活方式和不同自由政权的选择。价值多元论既有对普适价值的尊重，也有对价值多样性的强调，有利于在一定范围内调和价值的分歧和冲突，为我们在全球化背景下构建社会主义和谐社会不乏有益启示。

三、建设开放包容的当代中国核心价值体系

在当今世界，不同社会制度的价值体系的冲突和较量是一种客观存在。价值体系属于国家文化软实力，对于提升一个国家的综合国力、扩大在世界的影响和作用，举足轻重。长期以来，以美国为首的西方国家非常重视价值观的输出，习惯于把“民主”、“自由”价值观作为与军事、经济相辅相成的称霸手段，把传播其政治价值观和生活方式作为扩大国际影响的手段。他们认为，“如果美国代表了其他人想效仿的价值观，那么我们领导世界所付出的代价会变小”。一语道出了推行他们的价值观的真实目的。他们推行其价值观的一个常用手法，就是将西方自由主义的特殊价值和做法，冠之以“普世价值”推上神坛。他们在自由、人权等所谓的普世价值的口号下肆意干涉他国内政，挑动其发生内乱，引起社会动荡。上溯苏联东欧剧变，前至中亚的颜色革命，近到突尼斯“茉莉花革命”，无不显示出西方“普世价值”潜移默化、推波助澜、分化瓦解的作用。西方敌对势力的这种盗用“普世价值”名义的策略，确实凑效，也使得不愿唯其马首是瞻、俯首称臣的国家和人民处于尴尬难堪的境地：你不承认他们那套价值，你就是不承认普世价值，就是不走人类文明的共同道路;你承认他们那套价值是普世价值，你就得走他们的政治发展道路，国将不国，受制于人。

应对处于强势的西方价值体系的冲击，我们唯一的选择就是构建当代中国的核心价值体系。其中一个不容回避的重要问题就是如何正确认识普适价值或普世价值。对此，我们应当秉持如下两种态度：

一是必须承认有人类社会普遍认同的普适价值。我们党和国家领导人已经多次作出明确表态。2003年在访问澳大利亚时，胡锦涛肯定“民主是全人类共同的追求。”在2008年的新年贺词中，胡锦涛寄语，“我们衷心希望各国人民自由、平等、和谐、幸福地生活在同一个蓝天之下，共享人类和平与发展的成果。”2006年在接受海外媒体采访时，温家宝主张“民主是人类共同追求的价值观和共同创造的文明成果，只是在不同的历史阶段、不同的国家，它的实现形式和途径各不相同，没有统一模式。”2007年在两会中外记者见面会上，温家宝再次指出：“科学、民主、法制、自由、人权、平等、博爱等，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观。”显然，我国政府早已承认人类共同的普适价值，而且在中国特色社会主义政治实践中给予了积极回应，我国民主政治的持续发展也充分彰显了普适价值的恒久魅力。在实现普适价值问题上，我们没有输理的地方，不必讳言。鉴于普世价值与普适价值有高度的相关性，在很大程度上是通用的，我们也不必对普世价值大加批判。西方敌对势力最愿意看到的结果就是我们否认普世价值的存在，这样他们就有了攻击我们的口实，将我们陷于反人类、反社会的不仁不义境地。对此我们要保持高度警惕。

二是决不承认西方资本主义社会的核心价值体系是普世价值。西方资本主义社会的核心价值体系有真理的成份，它为人类社会普适价值的形成做出了重要贡献，但它决不等同于普世价值。我们可以学习借鉴，但决不能照抄照搬。特别是在其核心价值体系支配下形成的政治模式，更不具有普适性。在纪念十一届三中全会召开30周年大会上，胡锦涛同志指出：“世界上没有放之四海而皆准的发展道路和发展模式，也没有一成不变的发展道路和发展模式。”我们不能神化自己的发展模式，同样也不能神化西方的发展模式。建设社会主义核心价值体系，坚定不移地走中国特色社会主义的政治发展道路，是我们得出的必然结论。

建设当代中国的核心价值体系，需要有开放包容的姿态。普适价值的真实存在并不意味着某种普遍文明的存在。物质世界的丰富性以及人类实践的多元性决定了人类文明和社会生活方式多样化的存在。约翰·格雷说，“普遍的价值绝不是普遍的文明、生活方式以及社会制度的基础。一种普遍的文明缺乏历史支持，它不是历史发展的结果，而是不可靠的历史哲学的产物。”［1］P4基于同样的认识，亨廷顿也指出：“文化的共存需要寻求大多数文明的共同点，而不是促进假设中的某个文明的普遍特征。在多文明的世界里，建设性的道路是弃绝普世主义，接受多样性和寻求共同性。”［14］P360多样、差异的人类文明并不必然导致冲突，相反普适价值和多样文明的广泛存在既是人类社会的基本特征，也是人类社会进步的重要动力。

在当代国际社会，坚持普适价值、维护人类共同利益已经成为国际利益主体实现自身特殊利益的基本前提。作为人类世界的重要组成部分，当代中国的发展显然不能离开世界的大环境。一个多元、自由、和谐的国际社会是中国特色社会主义事业的重要外部保障。从这个角度看，我们应当承认和尊重反应人类共同利益和价值诉求的普适价值及其具体实现形式，尊重各国自主选择社会制度和发展道路的权利，抵制西方价值观的对外输出和普遍扩张。具体到中国而言，就是要坚定不移地走中国特色社会主义道路，着力形成对社会主义核心价值体系的广泛认同，真正形成尊重差异、包容多样、求同存异、和而不同的理论环境和政治生态。只有这样我们才能在兼容并蓄各种文明的和谐世界构建过程中发挥更大的作用。

［1］约翰·格雷.自由主义的两张面孔［M］.顾爱彬等译.南京：江苏人民出版社，2008.

［2］玛丽亚·巴格拉米安.多元论：差异性哲学和政治学［M］.张峰译.重庆：重庆出版社，2010.

［3］以赛亚·伯林.自由论［M］.胡传胜译.南京：译林出版社，2003.

［4］威廉·盖尔斯敦.自由多元主义的实践［M］.佟德志等译.南京：江苏人民出版社，2010.

［5］.威廉·盖尔斯敦.自由多元主义［M］.佟德志译.南京：江苏人民出版社，2008.

［6］约翰·罗尔斯.作为公平的正义：正义新论［M］.姚大志译，上海：三联书店，2002.

［7］约翰·罗尔斯.正义论［M］.何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

［8］理查德·罗蒂.后形而上学希望［M］.张国清译.上海：上海译文出版社，2003.

［9］理查德·罗蒂.偶然、反讽和团结［M］.徐文瑞译.北京：商务印书馆，2003.

［10］乔治·克劳德.自由主义与价值多元论［M］.应奇等译.南京：江苏人民出版社，2008.

［11］罗纳德·德沃金.至上的美德：平等的理论与实践［M］.冯克利译.南京：江苏人民出版社，2007.

［12］马克思恩格斯选集(第3卷)［M］.北京：人民出版社，1995.

［13］马克思恩格斯文集(第8卷)［M］.北京：人民出版社，2009.

［14］塞缪尔·享廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.周琪等译.北京：新华出版社，2002.

B0

A

1004-3160(2012)03-0045-07

2012-03-16

1.张峰，男，河南郑州人，中央社会主义学院党组成员、副院长、教授、博士生导师，主要研究方向：西方马克思主义、中国特色社会主义理论;2.冯海波，男，四川南充人，中央社会主义学院博士后，主要研究方向：马克思主义哲学、中国特色社会主义理论。

谭桔华