白铁余起事佛教背景考察

张朝富

(四川大学 中国俗文化研究所，四川 成都 610064)

初唐的白铁余起事影响很大，上世纪50至80年代的研究中，农民起义虽一度成为重点乃至热点，该事件也多被提及，但学界对白铁余起事的认识，很多细节迄今都还是模糊的，甚至将其佛教背景直接附会于弥勒或月光王子事例之上，而产生误读。白铁余起事，借取的是佛本生信仰故事，与学界惯常所说末法时有新佛出、新佛即为弥勒或月光王子的佛教起事类型不同，该事件有它自身独特的影响传统。本文拟对相关方面做一点探讨，以就教于方家。

白铁余起事发生于高宗朝永淳二年 (683)，据唐人张鷟《朝野佥载》卷三载:

白铁余者，延州稽胡也，左道惑众。先于深山中埋一金铜像于柏树之下，经数年，草生其上，绐乡人曰:“吾昨夜山下过，每见佛光。”大设斋，卜吉日以出圣佛。及期，集数百人，命于非所藏处斸，不得。乃劝曰:“诸公不至诚布施，佛不可见。”由是男女争布施者百余万，更于埋处斸之，得金铜像。乡人以为圣，远近传之，莫不欲见。乃宣言曰: “见圣佛者，百病即愈。”左侧数百里，老小士女皆就之。乃以绯紫红黄绫为袋数十重盛像，人聚观者，去一重一回布施，收千端乃见像。如此矫伪一二年，乡人归伏，遂作乱，自号光王，署置官职，杀长吏，数年为患。命将军程务挺斩之。①张鷟:《朝野佥载》，赵守严点校，北京:中华书局1979年，第73页。又《资治通鉴》卷二百三载:“(永淳二年夏四月)绥州步落稽白铁余，埋铜佛于地中，久之，草生其上，绐其乡人曰:‘吾于此数见佛光。’择日集众掘地，果得之，因曰:‘得见圣佛者，百疾皆愈。’远近赴之。铁余以杂色囊盛之数十重，得厚施，乃去一囊。数年间，归信者众，遂谋作乱。据城平县，自称光明圣皇帝，置百官，进攻绥德、大斌二县，杀官吏，焚民居。遣右武卫将军程务挺与夏州都督王方翼讨之，甲申，攻拔其城，擒铁余，余党悉平。” (北京:中华书局，1956年，第6413-6414页)

这是一次影响巨大的社会事件。过去的研究往往集中于探讨起义的性质、起义者的身份，较早对该事件本身的细节和背景给予实质性关注的，是海外学者罗汉，其《剥开蚕茧:在白铁余682－

683年的佛教运动中的民族、财富和末法意识》

一文，对白铁余事件如发现“佛光”、以丝绸盛佛像等细节的分析，都有助于对该事件的深入认识。尤其值得注意的是该文论及的末法时代救世主的身份问题:“末法主义认为，到末日一些最诚恳的信徒被解救到弥勒佛兜率天的华城。到唐代早期，这种末法传统变得成熟。……其他的(对弥勒而言)救星也相继出现，如‘月光王子’，佛经也与之呼应。白铁余毫不犹豫地借用民间流行传统给他的佛教运动带来了更多的政治和宗教的力量。”①该文分析发现“佛光”:“按照佛教传统，如果地面发出光线就表示地下有佛教舍利。……佛光是阿育王舍利的魔术特性之一，……如果发现舍利，一般常在发现的场所建立佛塔。……刘萨诃几次以佛光找到阿育王的佛塔。”及“绸盛佛像”:“白铁余不是欺骗民心的诡计专家，他用丝绸包裹佛像的举动似乎是一种鲜艳的典礼，其实是为了给信徒留下更深刻的印象。……这仪式属于稽胡族的宗教传统形式，对白铁余活动的成功起了推动的作用。……刘萨诃的名字是从稽胡族的丝茧来的，还有一个传说讲他天天晚上躲在丝茧里，第二天早晨再出来。……道宣指出7世纪的稽胡还十分热心地崇拜刘萨诃。我的理解如下:白铁余用‘绀紫红緋黄绫，为袋数十重，盛佛像’，不是为了装饰而是模仿刘萨诃的复活。……白铁余的佛教运动也借用刘萨诃的其他东西。白铁余手下人挖掘的佛像跟在慈州的刘萨诃的佛像都有治疗疾病的功能，……白铁余和他的佛像自然地变成宗教性和民族性运动的中心。”见胡素馨编:《佛教物质文化:寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海:上海书画出版社，2003年，第323、327、328页。这是就白铁余自号“光王”(应为“月光王”之缺)所做的分析推论，认为白铁余起事借用了传统中关于末法时代月光童子出世救世的流传。关于月光童子成为救世主的认识，学者们已有很精彩的探讨，②参看:Erik Zürcher， “Prince Moonlight:Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism，”T’oung Pao，LXVIII，I-3，1982(罗汉关于“月光王子”的论述即多取于此文);杨惠南:《汉译佛经中的弥勒信仰——以弥勒上、下经为主的研究》，《文史哲学报》(台湾大学文学院)1987年第35号;萧登福:《月光明王出世信仰及敦煌写卷〈首罗比丘经〉借明王以聚众抗胡的思想研究》，《敦煌学》(台湾南华大学敦煌学研究中心)2008年第27辑。但把白铁余起事归于这一认知传统的却是罗汉此文。

利用末法时代月光童子出世救世信仰发动起事，虽多有其例，但白铁余事件是否也是如此却颇可商榷。罗文的结论仅从“月光王”与“月光王子”的字面联系中得出，这或许是一种可能，但事实上还存在另一种更为直接的可能性。

白铁余的称号， 《通鉴考异》引《佥载》云:“(白铁余)自号月光王。”③《资治通鉴》卷二百三引，第6414页。据此可知，今本《朝野佥载》所说“光王”乃是“月光王”之缺。“月光王”又称“月光菩萨”，为世尊在因位时的前身。④丁福保编纂:《佛学大辞典》:“(月光菩萨为)释尊在因位时，作大国王，施头于婆罗门时之名，又曰月光王。”(北京:文物出版社，1984年，第348页)这是一个著名的佛陀舍身度人的故事，如魏慧觉等译《贤愚经》卷六《月光王头施品》载:

佛告阿难，过去久远……此阎浮提，有一大国王，名旃陀婆罗脾 (晋言月光)，……于时边表，有一小国，其王名曰毘摩斯那，闻月光王美称高大，心怀嫉妒，寝不安席，即自思惟: “月光不除，我名不出。”……即出广募周遍宣令:“谁能为我，得月光王头，共分国半治，以女妻之。”……有婆罗门，名曰劳度差，闻王宣令，来应王募。……时婆罗门，径至 (月光王)殿前，高声唱言:“我在遐方，闻王功德，一切布施，不逆人意，故涉远来，欲有所得。”(月光)王闻欢喜，迎为作礼问讯……婆罗门言:“……欲得王头，若不辜逆，当见施与。”王闻是语，踊跃无量。……王言:“却后七日，当与汝头。”……时婆罗门，……便斫王头，头堕手中。……如是阿难，欲知尔时月光王者，今我身是。⑤《大正藏》第4册，东京:大正一切经刊行会，1924-32年，第388-390页。

这是佛在毗舍离庵罗树园中，应承了魔波旬要佛涅槃的要求，面对阿难等人的难过与阻挠所讲的一个本生故事。月光王为佛的前世身，有普施众人的善举，甚至舍身度人，佛援引自明，以释众疑。那么白铁余自号“月光王”，到底是出世救世的“月光王子”，还是以佛陀在世身自况呢?此据白铁余的又一自称可明，前引《资治通鉴》云 “(白铁余)自称光明圣皇帝”，⑥李斌诚主编《中国农民战争史》(隋唐五代十国卷)认为:“白铁余自称‘光明圣皇帝’，置百官，建立政权。所谓光明圣皇帝，大约是比喻唐高宗是黑暗皇帝，白铁余本人是光明皇帝，光明必定战胜黑暗。”(北京:人民出版社，1988年，第137页)事实可能并不仅仅为比喻那么简单。其实“光明圣皇帝”也是佛的前世身。⑦丁福保编纂:《佛学大辞典》:“(本生)释迦如来于过去为阎浮提之国王，称为大光明。”(第195页)同样在《贤愚经》中，还有这样一个故事，尊者阿难代表众人问佛因何因缘发大道心成佛，佛给阿难讲了一个很久远的故事，说“有一大王，名大光明”，得两白象，令象师散阇驯，后象狂奔伤王，王怒，言不需象和象师，象师为使王回心，以赤铁丸杀象，王悟，求能调身调心之人，象师告言世尊乃能，王乃发大誓愿，成佛道。之后佛告诸比丘:“欲知尔时……光明王者，我身是也。”光明王亦为佛之前世身。①《贤愚经》卷三《大光明王始发道心缘品》，《大正藏》第4册，第373页。这是广为众经所载的经典佛本生故事，如《大方便佛报恩经》卷五《慈品》载:“佛告阿难:‘……尔时大光明王者，今则我身释迦如来是。’”《大乘本生心地观经》卷一《序品》云:“释迦菩萨于往昔时作光明王。”(分见《大正藏》第3册，第150、294页)“光明王”和“月光王”都是佛的前世身，白铁余既以“光明圣皇帝”和“月光王”自称，则无疑是以“光明王”和“月光王”所转世的现世佛自命。白铁余着意于对“光明”的强调和自命，也是以民众熟悉的佛身特征来作比附的。据说佛出世时“放大光明”，②东晋佛陀跋陀罗译《大方等如来藏经》载:“尔时世尊重说偈曰:过去无数劫，佛号光明王，常放大光明，普照无量土。……尔时世尊，复告金刚慧菩萨言:‘何故名曰常放光明王，彼佛本行菩萨道时，降神母胎常放光明，彻照十方千佛世界微尘等刹，若有众生见斯光者一切欢喜，烦恼悉减，色力具足。’”(《大正藏》第16册，第460页)隋阇那崛多译《佛本行集经》卷七载:“菩萨初从母胎右胁正念，生时放大光明，即实时一切诸天及人魔梵沙门婆罗门等，一切世间，悉皆遍照。”(《大正藏》第3册，第686页)而这在《贤愚经》中更是佛陀经典的现身特点:“佛自化身高至梵天，威严高显，巍巍难极，放大光明，晖赫天地。……皆见佛身，放大光明”;“世尊即于其前踊出，放大光明，相好庄严”;“尔时世尊，知诸弟子尽适彼国，放大光明，照曜天地，普皆金色”。③《大正藏》第4册，第363、377、396页。“光明”成为佛陀最鲜明的指代，白铁余以之自称，效法佛陀、起信庶民的意图甚明。

有趣的是，在同一地域，同为稽胡族人，还曾有一位影响极大的神明级人物——刘萨诃，也是以世尊代言者自比，并因以称圣成神。

刘萨诃为4世纪中下叶至5世纪初的一位稽胡族僧人，他不仅是稽胡族的民族神，更在西北地区有极大影响，得到广大民众的热烈崇拜。④道宣《集神州三宝感通录》卷下载:“百姓仰之 (刘萨诃)，敬如日月。然表异迹，生信愈隆。……故今彼俗村村佛堂无不立，像名胡师佛也。”(《大正藏》第52册，第434-435页)刘萨诃最主要的经历，都与佛陀密切相关，梁慧皎《高僧传·释慧达传》载:

释慧达，姓刘，本名萨河，……先是简文皇帝于长干寺造三层塔，塔成之后，每夕放光，达上越城顾望，见此剎杪独有异色，便往拜敬，晨夕恳到，夜见剎下，时有光出。乃告人共掘，……金函里有三舍利，又有一爪甲及一发，……乃周敬王时阿育王起八万四千塔，此其一也。……又昔晋咸和中丹阳尹高悝，于张侯桥浦里掘得一金像，无有光趺，而制作甚工，前有梵书云是育王第四女所造。……尔后年许，有临海渔人张系世，于海口得铜莲华趺浮在水上，……敕使安像足下，契然相应。后有西域五僧诣悝云:“昔于天竺得阿育王像，至邺遭乱，藏置河边，王路既通，寻觅失所。近得梦云像已出江东，为高悝所得，故远涉山海，欲一见礼拜耳。”……五人见像歔欷涕泣，像即放光照于堂内。……达以剎像灵异倍加翘励。……顷之进适会稽，礼拜鄮塔。此塔亦是育王所造，岁久荒芜，示存基跖。达翘心束想，乃见神光焰发，因是修立龛砌。群鸟无敢栖集。凡近寺侧畋渔者必无所获。道俗传感，莫不移信。……达东西觐礼，屡表征验。⑤《大正藏》第50册，第409-410页。

刘萨诃与佛陀之间有特别的因缘，《释慧达传》专门提到，刘萨诃于地狱中备受苦报后“见一道人，云是其前世师，为其说法，训诲令出家，往丹阳、会稽、吴郡觅阿育王塔像”，⑥名阿育王像实乃为佛陀像，史苇湘《刘萨诃与敦煌莫高窟》认为:“佛教史上所谓‘阿育王塔’、‘优填王像’，乃是给国王首制的佛塔与佛像赋予国王的名讳，实非阿育王本人之塔或优填王本人之像。”(《文物》1983年第6期)《集神州三宝感应录》卷下说指示者为观音:“在冥道中见观世音曰:‘汝罪重应受苦，念汝无知，且放汝，今洛下、齐城、丹阳、会稽并有育王塔，可往礼拜。”(《大正藏》第52册，第434页)可参看。上述种种与佛诸因缘便是显现。不管慧皎因何目的如此记载，但把佛陀圣迹如此密集地与刘萨诃联系在一起，首先就要以他在这方面专门并特别的表现为前提，大约在稽胡族的区域，把自身与佛陀建立密切关系，是得到人们崇信的一个重要手段。

说到与佛陀建立密切关系，不能不提到与刘萨诃有关的番禾瑞像问题。据道宣《集神州三宝感通录》卷中载:

(元魏)太武太延元年(435)，(刘萨诃)至凉州西一百七十里，番禾郡界东北，望御谷山遥礼，人莫测其然也。诃曰:“此山崖当有像出，灵相具者，则世乐时平;如其有缺，则世乱人苦。”经八十七载，至正光元年 (520)，因大风雨，雷震山岩，挺出石像，高一丈八尺，形相端严，唯无有首，登即选石命工安讫还落，魏道陵迟，其言验矣。

“番禾瑞像”是刘萨诃的又一重要灵异故事，已有学者指出，这个“瑞像”即为佛陀之像。①饶宗颐《刘萨诃事迹与瑞像图》:“关于刘萨诃所见佛祖的瑞像，事实上从天竺下降的瑞像以于阗国最为习见。”(《敦煌研究》1988年第2期)巫鸿《再论刘萨诃》:“……番和像是天上佛陀形象的化身，由神所创，能够像佛本人一样四处游行、教化民众。……由于刘萨诃能够与这个天上形象交流并实现它的愿望，他因此可以预言该雕像在人间的出现。”(《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，北京:三联书店2005年，第451-452页)肥田路美《凉州番禾县瑞像故事及造型》:“石像 (番禾瑞像)不仅仅是佛的形象，更重要的意义在于它还具有 (活着的)肉身如来的功能。”(牛源译，《敦煌学辑刊》2006年第2期)张善庆、沙武田《刘萨诃与凉州瑞像信仰的末法观》:“瑞像根本的特点就是极力模仿释迦真容，是释迦涅槃后长存于世的法身代表，实际上表达了在这个无佛的末法时代，人们殷切地祈求佛陀护佑的愿。”(《敦煌研究》2008年第5期)

整合刘萨诃的主要神异事迹，无论是江南寻访圣迹，还是西北预言瑞像，均与佛陀发生直接联系，刘萨诃的神圣和灵异，是在为现世导引佛迹的过程中逐渐形成的。如果再进一步追问，刘萨诃身上集中的这些重大佛事活动，昭示了什么呢?对于刘萨诃江南寻访圣迹，巫鸿先生这样概括:“人们只有在南方才能找到年代最久远和最为尊贵的佛教遗物。长干寺中的金像在317年西晋灭亡之后神奇地游行至南方的事迹进一步加强了这一信息:它开始时残缺不全的状态象征了国家的分裂.而其残缺部分在南方的重新发现，直至整个尊像在南方的复原则象征了晋王室统一和统治中国的天赋权利。”②巫鸿:《再论刘萨诃》，《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，第435页。笔者所特别属意的是在刘萨诃江南广寻圣迹中所显示的这一细节:佛像的完、缺或圣迹的显、隐所象征的政治或国家的分合。有趣的是，番禾瑞像也表达了类似的命意:瑞像完整则世乐时平，有缺则世乱人苦。刘萨诃最重大的两段经历事实上成为一个符号，揭示了刘萨诃沟通天人、代佛陀预演世事的身份和努力，而这其实就是佛本生故事的一种演绎。

刘萨诃利用佛本生故事，还有一个较为直接的证据。刘萨诃又被称为“苏合圣”，《集神州三宝感通录》卷下载:

昼在高塔，为众说法;夜入茧中，以自沉隐;旦从茧出，初不宁舍，故俗名为苏何圣。“苏何”者，稽胡名茧也，以从茧宿，故以名焉。……然今诸原皆立土塔，上施柏剎，系以蚕茧，拟 (慧)达之栖止也。

“苏合圣”相当于汉字的“茧圣”，因为刘萨诃夜宿茧中的独特生活特征，人们以此称名之，后人亦以这一独特的标识来纪念他。这是个颇让人疑惑的情节，稽胡族以山居射猎为主要生存手段，蚕桑并非他们的重要生活内容，《周书·异域上·稽胡传》载曰:“其俗土著，亦知种田，地少蚕桑，多麻布。”③令狐德棻等:《周书》，北京:中华书局，1971年，第896-897页。稽胡族如何出现了关于蚕桑的信仰?其实稽胡族的蚕桑信仰并非来自现实生活的生发，而是源自佛本生信仰故事。据说佛身边众比丘一度多蓄积贪名利，佛为之说法，讲了一个自己于过去世因贪堕落的故事，《贤愚经·顶生王品》载:

佛见此已，为诸比丘说贪利害:“……吾自忆念过去世时，由于贪故，而便堕落，受诸苦恼。”……世尊告(阿难)曰:“乃往过去，……有一大王，名瞿萨离。……时王顶上欻生一疱，其形如茧，净洁清彻，亦不疼痛，后转转大，乃至如瓠，便劈看之，得一童子，甚为端正，头发绀青，身紫金色……因为立字，名文陀竭 (晋言顶生)。”④《大正藏》第4册，第439页。

陀竭就是后来的顶生王，因其从瞿萨离王顶上茧形疱中所生，故名。后来阿修罗王兴兵与帝释斗，帝释败，而顶生王打败阿修罗，却因生贪心而堕落委顿欲死。这就是世尊以自身经历说法、于过去世化身顶生王因贪而堕落的本生故事。顶生王的显著特征就是于头顶茧形疱中而生，这里的“如茧”不简单只是形状的一种比喻，结合“净洁清彻”的特征看，其实就是对蚕茧根本特征的描述，顶生王生于茧中的喻指是明确的。刘萨诃的夜宿茧中，其实就是对这一情节的仪式化比拟，是对世尊本生故事的现实再现。

同地同族、同样利用佛本生故事，揭示了白铁余起事与刘萨诃紧密的近缘关系，①关于白铁余与刘萨诃之间的联系，前引罗文关于白铁余以丝绸盛像的论述中已有提及，该文还说:“另外是柏树并不是偶然的选择，它是皇权的象征，而且刘萨诃土塔用的旗杆也是用柏树做的。”(《佛教物质文化:寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，第327页)揭示了白铁余埋佛像于柏树下的举动实际上是对刘萨诃事迹所形成传统的模拟。又孙英刚《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》:“同为稽胡人，白铁余对刘萨诃当不陌生，所以他模仿刘萨诃预测大佛的手法，事先埋铜佛于地下，然后发掘出来，借以聚众造反。”(《史林》2011年第3期)。刘萨诃以世尊代言者身份在西北地区、尤其在稽胡族中成为民族神的经历，形成一种强大的地域宗教传统，构成白铁余起事可资利用和模仿的背景。

一个追问是，为什么佛本生信仰在稽胡地区形成了鲜明的传统?前文已提及了一些必要的细节，即无论是刘萨诃故事还是白铁余事件，都牵涉到了一部佛教经典—— 《贤愚经》。

“月光王”或是“光明王”的提法，在佛教经典中反复出现，实属多有，但作为佛本生形象同现于一部佛典，却只体现于《贤愚经》中，②《经律异相》当中也有，但明确标注出于《贤愚经》。可见白铁余起事所利用之佛教经典主要为《贤愚经》。又顶生王故事虽出现于多部释典，但描述顶生王所出之疱“其形如茧”，却为《贤愚经》所独有，所以刘萨诃以佛陀现世身自拟所利用之佛教资源，亦直接来源于《贤愚经》或其流传故事。以某部佛经信仰发动起事，一个必要的前提是这部经典需广为民众信重。 《贤愚经》恰是这样的一部经典，据《出三藏记集·〈贤愚经〉记》:

河西沙门释昙学 (慧觉)、威德等，凡有八僧，结志游方，远寻经典。于于阗大寺，遇般遮于瑟之会。般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。学等八僧随缘分听，于是竞习胡音，折以汉义，精思通译，各书所闻。还至高昌，乃集为一部。既而逾越流沙，赍到凉州。于时沙门释慧朗，河西宗匠，道业渊博，总持方等。以为此经所记，源在譬喻。譬喻所明，兼载善恶。善恶相翻，则贤愚之分也。前代传经，已多譬喻，故因事改名，号曰《贤愚》焉。元嘉二十二年岁在乙酉，始集此经。③《大正藏》第55册，第67页。这部经典非译自梵夹，而是收集西域的口传佛教故事，翻译、汇集成经的，从材料中可以看到《贤愚经》由于阗至高昌再至凉州的流传过程及被崇信的热度。④赵秀荣《试论莫高窟275窟北壁故事画的佛经依据——附275窟等年代再探讨》一文中指出，“(莫高窟) 275窟北壁的本生故事画 (毗楞竭梨王本生、虔阇尼婆梨王本生、尸毗王本生、月光王施头本生、快目王施眼本生)，都是依据《贤愚经》所绘”，(《敦煌研究》1991年第3期，第20页)提供了《贤愚经》在西北流行的又一个例证，可参看。白铁余以《贤愚经》的观念、信仰发动庶民，正是因为西北民众本来就熟悉经中的口传佛教故事。

借助上述背景，可以对白铁余事件再做一些进一步的细节分析。关于佛光的问题。白铁余谋划起事的第一步，就是埋金铜像于山中，然后宣告发现佛光。因佛光发现圣迹，是佛教普遍性的一个认知背景，在西北地区广为流传并被白铁余着意利用的《贤愚经》，其中佛放大光明的特征被反复描绘和突出;容易记得的还有，因金佛像的显迹而获得尊崇的身份和神秘的力量，是刘萨诃成为圣人的基本环节，也是民众熟悉也感到亲近并信服的有效传统。因此，白铁余起事的佛光细节，应当具有更为特别的聚拢人心的作用。

又白铁余“以绯紫红黄绫为袋数十重盛像”的举动，除使不轻易示人、具有神秘的仪式和庄重感之外，还应有对一重要经典传统的模拟。顶生王的出世及刘萨诃的“苏合圣”之称，都有佛陀转生于“茧”的寓意，白铁余以层层丝绸包裹佛像，应该是对这一传统象征的复现。

白铁余“见圣佛者，百病即愈”的宣传，亦当与《贤愚经》中的相关环节有合。 《贤愚经》中多有“见圣佛者”病愈的事例:“佛于是日，口中放光，金色赫奕，遍大千土。光明所触，一切众生，三毒五阴，皆自然息，身心快乐”;“尔时如来，放大光明，诸遇佛光触其身者，狂者得正，乱者得定，病者得愈”;“如来出世，……其有众生睹见之者，癃残百病，皆蒙除愈，盲视聋听，哑语偻伸，拘躄手足，狂乱得正。贫施衣食，愁忧苦厄，悉能解免”;“世尊出世，实复奇特，所为善事，不可思议。又此诸盲人，特蒙殊泽，肉眼既明，复获慧眼”;“见佛光明，贪欲嗔毒，皆得消除。痴心朦冥，寻得醒悟”。①《大正藏》第4册，第363、376、392-393、393、398页。疾者得愈是《贤愚经》中佛陀示现诸多福应当中的重要内容，这应当是白铁余宣传所恃之依据及令徒众信奉的基本背景。

在《贤愚经》中与愈疾同样重要的另一内容是施财，如《月光王头施品》: “于时国中，沙门婆罗门，贫穷孤老，有乏短者，强弱相扶，云趋雨集。须衣与衣，须食与食，金银宝物，随病医药，一切所须，称意与之。” 《梵天请法六事品》:“过去久远，于阎浮提有大国王，号修楼婆。……王心念曰，如我今者，唯以财宝资给一切。……今当推求坚实法财普令得脱。” 《大施抒海品》:“(大施)即敕宣下一切人民:‘摩诃阇迦樊，欲设大檀，有所须者，皆悉来取。’唱令已讫，沙门婆罗门，贫穷负债，孤苦疾病，诸城道路，前后而去。诸人民辈，有从百里二三五百千里来者，复从三千五千万里来者，皆强弱相扶，四方云集，一切给与，满其所愿。” 《善事太子入海品》:“于是太子，即时宣下，告诸人民:‘迦良那伽梨太子，布施穷困乏短之者，一切施给，皆悉来取。若有欲须金银宝物衣服饮食及诸所须，当施与之。’即开王藏，出诸宝物，著诸城门，及置市中，随人所须，一切悉给。尔时诸国，沙门婆罗门，贫穷孤老，癃残疾病，强弱相扶，次第而至，须衣与衣，须食与食，金银宝物，恣意而与。尔时人民，展转相语，遍阎浮提，皆悉来集。”《檀腻羁品》:“佛告阿难: ‘尔时大王阿婆罗提目佉者，岂异人乎，我身是也。……我往昔时，免其众厄，施以珍宝，令其快乐。’”②《大正藏》第4册，第388、349、405、411、429页。这样的情景在《贤愚经》中尚有很多，基本特点就是佛陀转生为现世王或王子而广为布施。白铁余以佛陀现世身称王的命意，应该包含了为民众带来相关利益的号召或许诺。宗教起事，除了利用精神信仰凝聚信众之外，往往还要给予现实利益的应许。综合上述背景来看，白铁余广收布施，当不是贪婪无度的肆意聚敛，而应是为其起事提供经济支持，“如此矫伪一二年，乡人归伏”的情形，应该就是这么建立起来的。由此来看，与很多的起义类似，白铁余起事利用佛教故事给信众描绘了一个很吸引人的理想愿景。白铁余着意强调光明，光明遍照，预示着突破，当然也寓意着美好。白铁余为信众描绘了怎样的美好，没有直接的史料留下来，但从其借助的月光王或光明王的说法中，大概可以从《贤愚经》中寻到些蛛丝马迹。

白铁余事件给予我们很多启示。首先，其揭示了末法时期人们解决乱世困境的又一思路。传统谈佛教起事，往往把视角集中于末法时期有新佛出世，且这新佛基本集中于弥勒或月光王子身上，乃至于出现把一些佛教起事直接套用于这个思路之上的例子，如有人认为白铁余乃借弥勒信仰起事，这尚需再议。佛陀以示现的方式，在世间找到代言人或以圣迹示意，这在佛教体系内有着深厚强大的传统。经典中极大量的“今我身是”、“则我身是”，显示了佛陀于天上人间转换的通常性质，佛光、瑞像等等亦预示着佛陀对世事的介入和表达，尤其在末法时代佛陀瑞像所预示的政治、国家走向，既能为统治者或上层佛教知识群体所借用表达特定政治意图，也完全可以成为下层佛教信众表达情绪、诉求理想的寄托，进而成为佛教起事的凝聚要素。《贤愚经》中充斥着“如来出世”、“世尊出世”、“今佛出世”、“闻佛出世”、“有佛出世”、“大圣出世”等等字眼，描述着佛陀出现对世界的改变，这也应当是白铁余以佛陀转生为现世王自喻以改变社会的基本思路，这是不同于弥勒、月光王子等的又一重要的新佛出世方式。

其次，因宗教起事偏下层社会空间的特点，往往可借以了解某地域庶民宗教信仰的方式及某些经典的传播过程。从白铁余利用刘萨诃的影响到其直接从《贤愚经》中借取资源，反映了《贤愚经》在西北地区持久而强大的影响。《贤愚经》基本为一部佛本生故事集，③僧祐《出三藏记集· 〈贤愚经〉记》:“十二部典，盖区别法门旷劫因缘，既事照于本生，智者得解，亦理资于譬喻，《贤愚经》者，可谓兼此二义矣。”(《大正藏》第55册，第67页)说《贤愚经》主要为一部记录佛本生故事的集子并不为过，该书共有六十九品，大致相当于六十九则主要故事，其中竟然涉及到了三十八个佛本生故事。显示了西北地区佛教信仰系统一个独特而具体的方面。《贤愚经》流布的时间及路线是学界关注的一个问题，白铁余事件为《贤愚经》的流传史提供了一段鲜活的史料。

再次，细读史料可有助于对起事事件深层背景的挖掘。因为材料的缺失以及记述者特定的择取倾向，涉及到宗教起事的材料历来都简单而模糊，不过，通过细读白铁余所构建的佛教凝聚故事，仍然可以发现一些有意义的细节，大致可知其为信众描绘了一个圣明普施、孤贫得济的光明社会。这堪以与历代其他口号、措施及过程都有明确记载的农民起事事件比照，成为古代农民起事史中重要而具体的一环。