公众家庭:一个想象的共同体——基于丹尼尔·贝尔文化诊断学的一种考察

徐百军

(吉林大学行政学院，长春130012)

一、引言

丹尼尔·贝尔对资本主义现代社会中的病态症结进行了批判，在他看来现代主义是一种虚无主义，是一种本质上没有任何补偿价值的破坏力量［1］49-51。尽管我们的叙事语境发生了变迁，但是对我们来说贝尔所思考的问题依然没有得到有效的解决。客观地讲，资本主义在生产力方面有着重大的贡献，马克思就曾说:“资产阶级争得自己的阶级统治地位还不到一百年，它所造成的生产力却比过去世世代代总共造成的生产力还要大，还要多。”［2］但是资本主义逻辑本身具有不可克服的缺陷，于是在进入贝尔所谓的后工业社会之后潜藏的现代性的隐忧就日益凸显出来。哈贝马斯研究指出，资本主义在经济系统、政治系统和社会文化系统出现了四种危机倾向。

实际上，在某种程度上，贝尔与哈贝马斯的观点是相契合的，毕竟他的言说本身就是建基于资本主义社会的“危机”之上的。相应地，对于现代性弊端的诊治也成为贝尔的重要议题，不过他着重以资本主义文化领域的矛盾和冲突为切入点来剖析整个资本主义社会的现代性问题，所以他强调自己的言述在稍广的意义上涉及了整个资本主义社会而并不仅仅囿于文化领域。具体来说，贝尔采用的是一种文化哲学批判的逻辑进路，他通过文化哲学这一逻辑工具对资本主义社会进行诊断。当然，有些学者认为贝尔的批判是不成功的，甚至是幼稚的，因为在他那里文化只具有一种表面的、装点门面的功能，实际上他并没有给予文化足够的重视，他更关心的是精英的作用［3］463-469。然而，不可否认，贝尔的诊断为我们提供了认识资本主义社会的不同维度，进而为我们思考现代性提供了反思力量。循着贝尔的文化诊断学，我们将会体认到这种反思的力度和深度。

二、资本主义社会结构性矛盾的文化诊断

在资本主义社会的发展进程中由于社会分工和个体差异的增大，日渐出现了裂变的现象，保持整个社会的认同成了一种神话，面对这一裂变现象有着两种截然不同的态度:一种是肯定的或者激进的态度，这主要体现在后现代理论家的思想之中，他们认为这种裂变不是“死亡”，而是一种“重生”，它们代表着一种新的、有活力的生长点，因而我们应该顺应而不是抑制它的生长。可以说，后现代理论力图把多元性、异质性、差异性、分裂性、片断化理解为解构、颠覆现代社会的积极力量，从而贬低乃至否定建立或者重塑共同的、统一的、共享的文化精神的努力［4］。其中尤以法国思想家福柯、德勒兹、加塔利以及利奥塔为典型代表。另一种是否定的或者保守的态度，他们本身对社会的统一性有一种潜在的预设，并且具有维护这种统一性的本能性冲动，在他们看来一切“合”都是好的，而一切“分”都是坏的，这种分合的二元思维逻辑型构了他们对社会现象的认识论。所以，当社会出现裂变现象的时候，他们敏锐地观察到了，但是这也给他们带来一种异常悲观的冲击:资本主义正在走向灭亡。当然，他们并非一群坐以待毙的宿命论者，“灭亡”不是他们所欲的，他们希望对这种裂变进行诊断，进而找到救治之法。可以说，他们是怀着“拒斥”的心态来研究现代性问题的，这种态度从贝尔的话语结构中得到了很好的彰显。作为一个敏锐的思想家，贝尔对资本主义社会所表现出的非连续性、非中心化、片断、分裂和异质性等特征感到深深的恐惧，他认为这些特征在某种程度上正在瓦解着资本主义社会本身。资本主义社会为什么会出现自身反对自身的现象，如何来救治?这构成了贝尔的问题域，而针对这一问题域贝尔试图以“中轴冲突原理”为“阿基米德点”来撬动整个资本主义主义社会的核心症结，这一过程则完全基于他的文化诊断学之上。

贝尔文化诊断学的着力点主要放在资本主义文化的“矛盾”上，而要认识贝尔对于“矛盾”的阐述，就必须以对贝尔所谓的“文化”的认识为前提。比如有些学者就以文化两层说来诠释贝尔的思想，即“大文化”与“小文化”，他们认为，在贝尔那里资本主义文化矛盾中的“矛盾”包含两类不同性质的矛盾:一类是领域间矛盾，另一类是领域内矛盾，所以他们强调从文化哲学的视角看，贝尔所说的资本主义文化矛盾是一个具有双重嵌套的网络矛盾体［5］。对于这种观点，我们并不是完全赞同。我们认为在贝尔那里所谓的“资本主义文化”实质上就等同于“资本主义社会”，某种程度上说他有种“泛文化”的意味，当然也可以将这种“泛文化”界定为“大文化”。在贝尔那里，文化哲学只是一种逻辑工具，尽管他对于文化领域进行了详细的诊断，甚至被指责过分地夸大了当代艺术在文化领域中的影响［1］49-51，但是我们认为这并不是贝尔所真正关心的，他关心的是“矛盾”，确切地说是“资本主义社会的矛盾”。贝尔之所以习惯地用“资本主义文化矛盾”代之，是因为由“文化”所引起的矛盾异常尖锐。

我们知道存在异质的事物是矛盾得以产生的必然前提，而贝尔是把资本主义文化作为一个整体，也就是作为一种同质文化来看待的，因而在他那里所谓资本主义文化矛盾既不是资本主义文化内部的矛盾，也不是资本主义文化之间的矛盾，它是资本主义文化与资本主义非文化之间的矛盾。当然，如果要挖掘这种矛盾就必须首要分界文化领域和非文化领域，这自然就涉及技术—经济领域、政治领域和文化领域的划分。可以说这三个领域的划分是贝尔论述的前提，这是一个经验事实，而至于它们之间的互斥则是贝尔的引申，这是一个经验臆断或者说是“理想类型”，对此贝尔指出:“这种‘非历史’的封闭模型可以用来做‘虚拟演绎’研究，并标明研究对象的局限。这种‘理想类型’的好处是便于勾画我称之为轴心原则和轴心结构的主要轮廓——以免历史变动模糊了我们对特定社会领域的观察。但理想类型因其静止性质无法展示事物的本源和未来发展。”［6］25

由于技术—经济、政治和文化三个领域的裂变是贝尔论述的逻辑前提，因而虽然贝尔认识到关于三个领域的这种化约式解构存在缺陷，但是他并没有从根本上加以否定，因为如果否定了它，那么他的整个分析将显得乏力不堪，这样一来，他的理论大厦就犹如被抽掉了坚实的底座，有瞬间坍塌的可能性。

在划分了三个领域之后，贝尔的资本主义文化矛盾便表现为:文化领域与技术—经济领域的矛盾，文化领域与政治领域的矛盾。对于这两组矛盾我们可以用马克思主义术语解读为:上层建筑与经济基础的矛盾，上层建筑与上层建筑的矛盾。在贝尔看来前一矛盾是根本矛盾，而后一矛盾是次要矛盾，所以贝尔将着力点放在考察前一种矛盾之上［7］489。而且贝尔一反人们从经济基础解读上层建筑的逻辑定式，他试图打破经济基础与上层建筑之间的决定与被决定关系，将上层建筑从被决定的地位上解放出来，争取以对等的角色重新探讨它们之间的关系，应该说在这一点上贝尔将二者由上下关系转变为了平行关系。从贝尔整个的分析可以看出他深入挖掘的是文化领域与技术—经济领域之间相斥的关系而不是相和的关系，所以说:“如果现实的社会可以被看做一个文本来阅读的话，贝尔在阅读活动中看到的是冲突和断裂，而不是和谐。”［8］

实际上，在整个社会进程中文化问题常常是隐性的，而隐性形态也赋予了它一种“隐性的力量”，所以在某种程度上可以说，文化问题是政治问题的当下历史性姿态，而且很可能还是政治和经济的一个深层结构［9］。对于文化领域的重要性贝尔给予了最大程度的凸显。他甚至试图努力在资本主义结构内赋予资本主义文化一个独立性定位，但是它终是无法撼动经济的基础性地位的，因为脱离了经济的物质后援它就将处于瘫痪状态。因而，贝尔在对资本主义文化的历时分析时将经济冲动力(贪婪攫取性)作为资本主义发展的一个重要起源，以此补充人们长期以来仅仅将宗教冲动力(禁欲苦行主义)作为资本主义发展的唯一起源的不足之处。

对于两种冲动力的描述，贝尔主要是重述了马克斯·韦伯和韦尔纳·桑巴特的观点，在智识层面上贝尔并没有增添任何新的东西。韦伯指出新教的“预定论”在某种程度上对人们的行为，尤其是经济行为形成了一种“限制”，而这种限制进一步固化则表现为“禁欲苦行主义”，这种主义主张人们通过勤俭、辛勤工作等合法手段所取得的外在经济来荣耀上帝，以此获得上帝的垂爱［10］。于是这种禁欲苦行主义催生了资本主义社会。桑巴特也与韦伯一样致力于资本主义社会起源原因的考察，他在分析中发现了“奢侈消费”所潜含的巨大力量，就此他强调指出奢侈消费具有一种革命性的力量，它带来了资本主义的生产方式、商品方式和组织形态的形成。在桑巴特所言的“奢侈消费”中突出表现了人的贪婪攫取性。可以说韦伯和桑巴特的描述分别向我们展示了人的社会性和自然性的两个不同面向。而贝尔的工作则是将两个面向结合起来，综合考察了两种冲动力。在贝尔看来:“从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取这一对冲动力就锁合在一起。前者代表了资产阶级精打细算的谨慎持家精神;后者是体现在经济和技术领域的那种浮士德式骚动激情，它声称‘边疆没有边际’，以彻底改造自然为己任。这两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念。而这两者间的紧张关系又产生出一种道德约束，它曾导致早期征服过程中对奢华风气严加镇压的传统。”［6］29贝尔把“把资本主义的文化矛盾最后归结为由于宗教冲动耗散之后而造成的信仰的丧失。”［7］493

贝尔通过用对文化领域与技术—经济领域之间的矛盾和冲突的内理分析来冲淡人们从制度层面对资本主义社会矛盾的认识，尽管这种分析所得出的矛盾是资本主义的结构性矛盾，它同样是资本主义的顽疾，但是在贝尔看来，这种结构性矛盾要优于制度性矛盾，因为结构性矛盾可以用变革的方式加以调整，而制度性矛盾则只能用革命的手段加以祛除，所以贝尔的论述带有保守色彩，他的最终目的还是为了“求证资本主义精神或文化资本主义的合理、合法性”［11］。对此，贝尔提出了建构公众家庭这样一种共同体来救治资本主义的结构性矛盾。

三、公众家庭:一种可欲性共同体的建构

贝尔认为，造成资本主义的结构性矛盾的主要原因在于宗教冲动力的式微，因而要解决这一矛盾就必须恢复宗教对其他两种冲动力的制衡能力，他说:“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢?我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”［6］75当然，“他并不是要求人为地复兴宗教”［12］，他希望人们在没有外力迫使的情况下自觉意识到人生局限的文化，形成“限制意识”，即“对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制”，“同时也限制一下那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认为这也属‘创造’的文化开发活动”［6］40。由此可见，贝尔在解决资本主义文化矛盾时始终以不突破人们的“消极自由”为底线，虽然他主张恢复宗教冲动力的制衡能力，以限制人们的经济自由和个性自由的过分膨胀，但是他并没有否定人们的这些自由，贝尔只不过试图想将它们纳入体制可控范围内，争取达到一种结构的平衡。

在世俗生活中重新赋予宗教一种权威性地位，这种“限制”路径提供了缓解矛盾的方案，不过它本身也潜存着激化矛盾的可能性。鉴于此，贝尔又提出了一种“合成”路径，即建构公众家庭这一共同体。相对于宗教的重建这种“硬”性方案，公众家庭模式是一种比较“软”性的方案，它不去刺激各领域赖以运转的轴心原则，而是避开它们去寻求它们可以达到的最低层次的共识。在某种程度上，公众家庭就是这种共识的产物，因此它又相应地具有“限制”作用，可以说公众家庭同时拥有了宗教性权威力量，它是贝尔宗教崇拜的具象。由此而言，在贝尔看来，公众家庭这一共同体的建构在理论上完全是可欲的。

在贝尔看来，资本主义文化矛盾的主要症结表现在各个领域太重视自我，忽视公众，太重视“分”，忽视“合”，因而公众家庭正是对症下药，他说公众家庭“是满足公共需求和欲望的媒介，与个人的需求是背道而驰的。它是社会中诸多政治力量登场亮相的活动场所。”［6］277从某种意义上而言，公众家庭是对社会公共性的探寻和践履，从而也说明贝尔在某种程度上承认社会中有这种公共性存在的基础和可能性。

贝尔通过“理想类型”建构了技术—经济领域、政治领域和文化领域相互对立的理论，以此找到了资本主义的结构性矛盾，可以说正是它们的对立，尤其是文化领域和技术—经济领域的对立才造成这种矛盾。然而找到矛盾的症结所在并不是贝尔的最终目的，他需要做的是提供解决之道以便延续资本主义的生命，因而贝尔不可能固守它们的对立，否则的话，对于矛盾的解决于事无补。在这里贝尔从问题入手，因为“问题和解决问题的手段同时产生”［13］。通过解构矛盾，贝尔发现资本主义文化矛盾的解决需要注入一种对公共精神的探索，需要增加各领域之间的互动与交流，从而为它们之间的共识提供生存空间，而这种探索以公众家庭这一共同体的建构为理论旨归。

贝尔指出，公众家庭就是为了弥补各领域间的断裂，减少个人因公共意识的缺失所带来的不便。与此同时，他对公共家庭这一共同体的可欲性给予了充分肯定。

不仅如此，贝尔为了在理论层面上夯实公众家庭这一共同体的可欲性，又从哲学维度上进行了论证，他试图建立一种公众家庭政治哲学以期规范性地解决相互冲突的要求，并从哲学的高度为后果进行辩护［6］311，从而完成规定共同的利益与满足个人和群体各自提出的利益和要求这两项任务［6］315。当代的公众家庭不像是一个共同体，而更像是一个缺乏界定共同利益之规则的活动场所［14］。贝尔进而主张在解决了团体与个人的关系、自由与平等的关系、公平与效率的关系以及公域与私域的关系等问题之后将会为现代自由社会的公众家庭创立一种哲学［6］316-340。实际上，贝尔通过公众家庭最终还是为了更好地实现和完善个人自由，甚至我们可以说:“贝尔努力要求证的也就是个人自由和建立在自立、自律基础上的自我的存在，以及这样一种观念对构建文化资本主义所起的关键作用。”［11］应该指出的是，公众家庭在贝尔那里虽然上升到了哲学的层面，但它仍是一种工具善，而不是一种目的善，也就是说它仅仅是解决资本主义文化矛盾的一种方案［6］244。

通过对公众家庭的分析，我们可以发现它本身具有三个特征:第一，宗教性质;第二，文化性质;第三，社会性质。贝尔赋予公众家庭以宗教性质和文化性质是因为在现代性的冲击下人们的信仰出现了危机，也就是说“什么是有意义的生活”成了一个问题，“意义的沦丧”造成了人们的“无归属感”，人们成了“无根之人”。在西方社会语境中成长起来的贝尔已经将“对宗教的信仰”内化到他的思维之中，但是就本质而言，贝尔看重的并不是宗教本身，而是这种“信仰”。因为有统一的“信仰”就意味着有普遍的限制，也就是说人们的行为存在“边界”，从这个层面上讲，宗教只是一种载体而已。所以确切地说，贝尔的“回归宗教”的思维实际上是“回归限制”，他试图建立一种以“限制”为中心词的话语系统。当然，贝尔认识到后工业社会里全面地建立“信仰的宗教”是不可能的，因为在“理性祛魅”之后很多人已经将“宗教”驱逐出他们的生活，不过贝尔认为“宗教的信仰”对人们仍具有可接受性。从某种意义上说，贝尔的公众家庭就是一种“准宗教”，当然它与宗教是不同的，它的可欲性来自于它的自觉性，而非某种外在形式和教条的约束之下的半强制性行为，不过这一自觉性仍产生了强有力的凝聚力，因而具有有效的执行力。简单而言，在“信仰”功能上，公众家庭起到了宗教的作用。进一步分析我们就会发现，贝尔的公众家庭要求的是一种积极的“自觉性”，而不是消极的“自发性”，显然他主张“人为”的“介入”，于是有学者指出贝尔的“公众家庭”本身强调主体的介入，蕴涵着某种现实性［5］。因此，贝尔也被称为“介入型”学者。

在这里，我们需要重点强调一下公众家庭的社会性质。对于这一点，实际上亚当·斯密曾给予了论述，他指出公众家庭的任务主要限于三个方面:保护社会免于遭受其他社会的暴力行为和侵略;提供内部的安全保障并主持正义;建立并维持某些公共机关和公共工程［15］。对于斯密的观点，应该说贝尔是接受的，但是他又不止于此。对斯密而言，公众家庭的功能只处理公共性事务，而对贝尔而言，公众家庭的功能则涵盖私人性事务。也就是说，在贝尔那里公众家庭不单纯是个只关乎公域问题的范畴，它是一个公私域问题兼顾的范畴，而“公众”与“家庭”这两个词汇本身就显然表明了这一点。

四、想象的共同体:质疑公众家庭的可行性

贝尔针对资本主义社会的结构性矛盾产生的现代性问题通过文化诊断学进行了剖析，指出建构公众家庭这一共同体是最优的解决之道，并对这一共同体的理论可行性进行了论证。当我们认真审视贝尔的方案后就会发现公众家庭这一共同体的可行性是存在问题的，那就是它很大成分上徘徊于一种“想象”，而对于这种想象的共同体我们存在充分的质疑理由。

第一，公众家庭作为贝尔解决资本主义文化矛盾的方案，本身并不是完善的，它存在自身的症结，这也暴露了贝尔救治方案的不足之处。对于公众家庭而言，它的致命症结就在于它的存在的合理性受到质疑。我们知道公众家庭是在技术—经济领域、政治领域和文化领域达成最低共识的基础上形成的，而依贝尔论述的逻辑前提来看这三个领域不存在达成共识的可能性，因而公众家庭建基的共识是虚假的共识，因为它无法涉及各个领域的轴心原则，然而这些轴心原则之间的互斥才是导致资本主义文化矛盾的关键。由此可见，贝尔在开写处方之时避重就轻，结果只是遮掩了矛盾，而不是解决了矛盾，到头来公众家庭只是一个激动人心的欺骗性口号，它在问题面前显得如此的乏力。

第二，有些学者还对贝尔的“理想类型”的方法提出了质疑，毕竟这种方法“过滤”掉了太多的信息，而贝尔在过滤掉这些信息的时候并不能提供令人信服的合理说明，同时他在处理剩下的信息的时候也无法避免“夸大”之嫌。因而，我们不能对贝尔的思想进行历史性解读［16］，也就是说，贝尔所进行的技术—经济领域、政治领域和文化领域的划分在仅仅为了分析的目的时是可以接受的，但是假定真正的分离将是一种误导［3］463-469。不过，贝尔显然并不认同这种看法，他强调他的观察是基于客观的社会现实，所以他的理论分析是忠实于现实的逻辑抽象，不过他又承认在进行研究时主观选择是无法避免的，人们并不能做到价值中立。实际上，贝尔也承认他的剖析并不是完全价值中立，其中掺入了他的主观判断，所以他说:“作为一种逻辑顺序的方法，概念性图式并无真伪之别，而只有有用与无用之分。”［17］这样一来，贝尔实际上不自觉地使它的“公众家庭”救治方案陷入了一种两难困境:假如他的方法论是可行的，那么公众家庭就是不可能的;假如他的方法论是不可行的，那么公众家庭就是不现实的。总之，“公众家庭”虚悬于理论的半空中，让人无法将其固着于现实的土壤上。

第三，贝尔通过分析发现资本主义文化矛盾事实上是资本主义的结构性矛盾，但是他就此止步，没有深入探究这种结构性矛盾背后的深层根源，所以他也就“没有看到造成资本主义文化与经济断裂和冲突，以及信仰危机的根本原因，在于资本主义生产关系本身。”［7］493他仅仅是通过公众家庭这种新的结构来弥补旧结构的不足，实质上他只是用一种不足补救另一种不足，造成的结果就是将真正的问题遮掩起来。尽管贝尔的这一方案也带有变革性，但充其量只能说它具有“变”性，而不能说它具有“革”性。归根结底，由于资本主义文化矛盾是制度性矛盾，因而它需要制度更替的质变，而不是结构调整的量变，可以说贝尔的公众家庭方案具有极大的保守性。

五、结语

现代性隐忧日益通过各种社会病态症状表征出来，贝尔深入资本主义社会结构内部进行诊断并提出以公众家庭的建构为处方的救治方案。基于贝尔的文化诊断学我们对此进行了考察，从中我们发现了建构公众家庭的可行性，同时也发现了它的不可行性，具体说来，就是贝尔的公众家庭的建构从理论层面走向现实层面时会存在困难，最终可能只是作为一个“想象的共同体”而存在。当然，贝尔针对的只是资本主义社会的现代性问题，从意识形态的角度来看我们可以不屑一顾，但是这样显得有些自欺欺人，毕竟我们的社会与他们的社会是一种共时而不是一种历时存在，所以贝尔针对的现代性问题具有一定的普遍性，对此我们并不能客观地置身事外。

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