九十年代文学中宗教救赎的三种叙事策略

王海燕

(揭阳职业技术学院 师范教育系，广东 揭阳 522000 )

九十年代文学中宗教救赎的三种叙事策略

王海燕

(揭阳职业技术学院 师范教育系，广东 揭阳 522000 )

九十年代文学中的宗教救赎叙事不仅拓展了文学的言说空间，也为文学意义提供了一种有效的价值参照。从叙事学角度选取了九十年代在宗教救赎叙事上比较具有代表性的三位作家进行阐释。以北村、张承志和史铁生为写作对象，分析他们不同的宗教救赎叙事策略。

非此即彼；悲壮呐喊；哲性思索

一 北村：非此即彼

中国的传统文化向来强调一种实用主义伦理观，特别是在一种道德工具理性层面的指导下，“儒家理论将一种建立在血缘关系之上的伦常秩序借助于家国同构的过程普遍化、生活化……从而使现存伦常秩序在个体的精神世界牢牢扎根。”[1]在这种实用主义和世俗工具思想的指导下，人们比较容易向外转，而较少向内转来追问形而上的东西。

皈依了基督教的北村，接受了基督教的救赎观，他在创作中强调由于人的有限性，人很难凭借自己的力量自救。因此没有神，人活着就找不到意义，生存因此成了庸俗和卑劣，成为经受苦难的炼狱，唯一的结果便是死亡。只有上帝才能给人真正的人生意义，才能使在苦难中的人们获得真正的救赎。他站在传统理性的对立面，以中国实用理性和乐感文化为潜在对手，强调非理性，抛弃了逻辑思维的写作，着眼于讨论人自身的残缺和拯救的必要性，运用了否定“世俗价值”来确立其神圣价值的叙事策略。

为了更好的表明自己的价值认同，北村的小说设置了一系列具有某种“精神同构”性的人物。这些人是周围人眼中的“异类”，他们没有实际的生存能力，艺术、爱情成了他们生活的惟一依靠，但往往到最后他们才发现，凭借自身的力量根本找不到真正的救赎。就如玛卓和刘仁的爱情，完全只是建立虚幻的诗意上，而不能进入到实际生活。当刘仁只处在暗恋玛卓的阶段，他可以写出一千多封情信给她。但是当他们真正结婚了以后，他却失去了表达爱的能力，甚至连在新婚夜对玛卓也说不出“我爱你”三个字了。他说“我们是两个只适合于在山上过爱情生活而不适合在房间里过婚姻生活的人。”“似乎什么都还没准备好，但生活已经开始。”在这里，我们可以感受到北村对已经失去的伊甸园的怀念，爱情已经无法承当起救赎的重任。

于是，我们追问，如果爱情不能，那么艺术可以吗？北村的答案也是否定的，在《最后的艺术家》中，诗人孔成、康生、宋代、海娃、谢安，小说家程天麻，音乐家杜林，画家柴进等都试图以艺术来建筑生存的意义。程天麻说，“人总要信一点什么，我就信文学，文学就是我的宗教”。但是，这些诗人、艺术家最后都在意义的崩溃中死亡或发疯。既然爱情、艺术都不能使人摆脱生存的困境，那么名利地位也不能让人找到生命的意义，这点在《施洗的河》里有明显的体现。北村在创作中否定了爱情、艺术和名利等对人生意义的建构作用，而强调上帝拯救的绝对性。

但是，北村小说的故事发展常常止步于人物的得救，对人物获得拯救后是怎样开始新的生活却往往没有过多的描述，这也成了他创作的一个弊端。 我认为，在对“救赎”的言说中，重点是如何在文本中呈现人物由于上帝的出现而带来了另一种新的生命。因此，如果北村能够更深入描写人的生存处境，探讨人物在得救之后是如何获得承担苦难的勇气，也许他将能给当代文坛带来更多的馈赠。

二 张承志：悲壮呐喊

张承志信仰伊斯兰教，崇尚誓死捍卫信仰的精神品质，事实上，他对汉民族的缺乏精神信仰的特质一直都是持抗拒心理，因此，当他在回教哲合忍耶的“清洁精神”中发现了和汉民族不一样的精神气质，而这种信仰精神又如此契合自己的理想时，他便义无反顾地沉醉在其中了。

张承志作为一个充满激情的理想主义者，对理想家园的渴望使得他不断地漂泊，并在漂泊的过程中讴歌精神信念的力量，他常以笔下人物卓越不凡的姿态，赞扬一种为了理想而永不放弃的精神。于是在《春天》《晚潮》《顶峰》《三岔戈壁》和《九座宫殿》等作品中，出现了一群寻找生存真正价值的孤独旅人，他们在恶劣的外界环境下依然坚持自己心中的信念，通过对这群特定的人物形象的赞扬，张承志一次次地表明自己的价值认同。

对神圣价值的确立是建立在对“血性”的赞扬，对商品物质文化社会的抵制，于是，当他在哲合忍耶中找到精神的契合点后，他不禁激情地赞美信仰的精神。他是以哲合忍耶的“清洁精神”来对抗世俗价值，“清洁精神”中“清洁”的内涵是“外清内洁”：一方面，回族的民俗、教规很多方面与清净卫生有关，另一方面，在强调外清的同时，更重视内洁，也就是要求信仰纯洁。信仰伊斯兰教的回民大多生活在中国的西北边缘，那里自然环境很恶劣，人们生活水平低下。但是，外在的艰辛似乎更使得生活在那里的人们轻视或厌恶身体的现实性，在某种程度上也加强了他们追求理想的信念，更渴望寻得一处美好的精神家园。伊斯兰教精神中的苦行精神使他们在恶劣的自然环境不但没有活得卑微，反而使得他们更加坚持自己的信念，贫瘠的生存环境更加磨砺了他们的勇气。因此，可以说，对于苦难，张承志的观点是，以信仰的精神力量，来对抗人生的苦难。在这个意义上，他说，我写《心灵史》的目标不是为了宣教,更不是让大家都信仰伊斯兰教,而是希望在中国赞美信仰的精神。人生苦难是不可避免的，惟有依靠信念与之抗争。

但是，当他把自洁当成实现社会理性的手段时，导致了他对现实中真实的矛盾和痛苦的回避。在宗教激情引导下，常常将终极诉求对象审美化，没有深入到信仰的内在，揭示人物走向宗教过程的艰辛与挣扎。另外，他的激愤和叛逆使得有些读者和评论家很难深入到他的文本去感受他的理想。于是，当他的作品遭到太多误解时，他干脆在《无援的思想》中宣布：“对于我，此刻我活着，那么就把明天当成末日，只为此刻而写作。我不需要读者，我不需要世界听见这一丝微弱的喊声。我只写给你，我的影子，我的回声，我的爱人。……中文是不死的，我知道用中文这样写的只有我一人——这就是我追逐的道路。……出发吧，到这条道路上来，我等着你。”[2]

三 史铁生：哲性思索

史铁生说“写作便是要为活着找到可靠的理由”。[3]他以写作为手段，在感悟和思辨中，创造了自己独有的文学魅力，虽然他说：“写什么和怎么写都更象是宿命，与主义和流派无关。一旦早已存在于心中的那些没边没沿、混沌不清的声音要你写下它们，你就几乎没法去想‘应该怎么写和不应该怎么写’这样的问题了……因此，所谓灵感、技巧、聪明和才智，勿宁都归于祈祷，象祈祷上帝给你一次机会(一条道路)那样。”[4]但是，我们还是可以从他的小说感受到很丰富的哲理性意涵。

他在不断求索答案的过程，也邀请读者进入到文本共同思索，因此，“思索”成了他的小说一个基本特征。昆德拉是这样定义“思索的小说”的，“让思索(沉思、推测)成为小说的自然构成部分，同时也创造一种小说特有的思维方式”[5]。“思索的小说”的特点是，“小说审视的不是现实，而是存在。而存在并非已经发生的，存在属于人类可能性的领域，所有人类可能成为的，所有人类做得出来的。小说家画出存在地图，从而发现这样或那样一种人类可能性。”[6]

在叙述方式上，史铁生以第一人称贯穿始终，同时交替使用第三人称，其中的 “我”是作者、叙述者和小说人物三者的合一，整个作品呈现出作者自我的一种融入性。各种人物代表的是不同命运可能性，他们对爱情理想的寻找、等待和守望，都是人生的一种境遇。因此，他研究的不是具体的哪一个人或哪一件事，而是人的处境、人与世界的关系，传达他一贯的思考与思想，表现他对生命的全部印象。由于思索成为小说的重要部分，情节发展不断被思索截断，人物可以在不同的时空，不同的场景进行平等交流，形成不同声音的交汇，同样的人物在同样的具体场景中却表现出完全不同的命运可能性。

史铁生创作中的哲学意涵，提供了一种文学与哲学相结合的文本样式，在关怀人的生存困境过程中，试图寻找一条突围之路，但是，理性的思索往往使人清醒地看到救赎的虚妄，于是“悖论的神性”也成了他写作的一个特点。在长篇小说《我的丁一之旅》中，史铁生讲述的是“我”(行魂)在凡间追寻真爱的故事。在伊甸园那片乐土里，亚当和夏娃是处在一种“敞开”的状态，但当人犯罪后，亚当和夏娃便生出了许多的限制，在人神无间和人人无间的融洽中便有了断裂。于是从伊甸园的分离开始，“我”便下降凡间开始了寻找夏娃的历程，在飘荡中我选择居住在一个名为“丁一”的身躯。爱情是人类诗意的居住，正因为有了爱，才有了生活的意义，然而何谓真正的爱呢？ 丁一和“我”在探讨着，这世界有着很多的隐藏着的事，人与人之间没办法沟通，因为有着“墙”的存在，人没办法敞开。于是便生出种种的隔膜，故而真爱难寻。人有魂，故有了种种牵挂；人有灵，因而也就有了灵与肉的纠缠。灵是超然的，是不属于这世界的，肉体却沉迷于这世间的一切，于是便有了人的撕裂。

最后 当丁一发现真爱不可能实现时，他身上的癌复发了，他的死亡也宣告了追求真爱，毫无保留的本真和敞开是不可能的。人类已经永远失去了伊甸园，人无力建构起一个无界限，无隔膜的爱情国度。故事结尾丁一的遗体是直接进入泥土而没有放在棺材里，也没有上任何的墓志铭。他拒绝了所有的仪式，所有的纪念。史铁生以诗意性语言来进行自己对性爱的思辩，在思辨中表达对生存困难的关怀和寻求超越的渴望，却又清醒地体会到希望的虚妄。

史铁生运用一种不同于已有文学的想象方式，提供了人存在的种种可能性，他的创作为当代文坛提供了可贵的精神资源。但是，他的创作却也由于其文风思辨性太强，不太符合我国读者的阅读习惯而遭受到一定程度的冷落。

四 小结

对信仰这样一个永恒的问题，中国作家也许还没有找到适合自身的言说方式。新时期的宗教救赎主题叙事创作，还存在过于简单和直白等方面的创作缺陷，造成了只给读者留下“姿态性”的阅读印象。比如北村的救赎与顿悟，张承志的激愤与叛逆以及史铁生的思索与哲性。

作家都曾真诚地表达过融合宗教救赎启示和文学审美的愿望，但是我们在阅读他们的作品时总很难感受到一种“融入”的阅读体验。这可能与作家在处理宗教救赎启示和文学审美的关系过程的态度有关，由于过度的强调启示功用，而忽略了文学审美之维度，就会在某种程度上把文学当成了宣教的工具，于是导致了作家在叙事中对信仰这一复杂的心灵事件进行了简单化的处理和单一的理解。为了确立终极拯救的必要性，北村和张承志是在和“世俗价值”的对立中建立神圣价值的叙事合法性，他们不约而同地对世俗价值，尤其是对商业价值和实用主义采取了最尖锐的批判立场。但是由于他们在创作中过于强烈的“拯救”目的，使得他们忽略了现实的复杂性和丰富性，走向了另一个极端。而史铁生的创作由于主要是自身“心魂”游荡的记录，因此在表现方式上偏离了读者的审美习惯，故事由于思辨性和哲理性太强而显得晦涩和理念化，而难以被读者和评论家接受。

如何在文学叙事中言说作家的宗教救赎，这对中国的作家无疑是一个挑战。

[1]邹智贤.传统社会主义价值导向的两个基本特征[J].求索，2006.

[2]张承志.夏台之恋——张承志20年散文选[M].青海：青海人民出版社，2001.

[3]史铁生.想念地坛[M].上海：南海出版公司，2003.

[4]史铁生.中国当代作家选集丛书·史铁生[M].北京：人民文学出版社，1997.

[5][捷]米兰·昆德拉.作者的话——1996 年阿特兰蒂斯出版社《不朽》代序[J].杨乐云，译，外国文学动态，1997 .

[6][捷]米兰·昆德拉.小说的艺术[M].上海：上海译文出版社，2004.

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(责任编辑：蔡雪岚)

OnThreeNarrativeStrategiesAdoptedinReligiousRedemptionStoriesin1990s

Wang Haiyan

Religious literature in1990s expanded not only the space of narrative literature , but also provides an effective value reference in literary sense . Three representatives of the religious literary novels lived in 1990s , BeiChun, ZhangZhicheng and ShiTiesheng , are picked out to be as the object of study to analyzes the narrative policies adopted in their novel writing from the perspective of narratology.

either this or that；heroic yell；philosophical consideration

王海燕，硕士，讲师，揭阳职业技术学院师范教育系。

1672-6758(2012)06-0112-2

I206.7

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