周敦颐“希圣”之学的心体论基础与“立人极”核心

赖功欧

（江西省社会科学院 哲学研究所，江西 南昌 330077）

周敦颐“希圣”之学的心体论基础与“立人极”核心

赖功欧

（江西省社会科学院 哲学研究所，江西 南昌 330077）

周子之学可概之为“希圣”之学。其“希圣”之学的根本宗旨在使道德由外在的制约规范变而为个体的内在要求，故其有深刻的心体论基础。“幾善恶”，即以思之功落实于“幾”上，洞见“幾微”，化除“幾恶”，思而纯其心体，仁义中正之性得以显现，从而使道德实践之主体终归于善；这正是周子“希圣”之学的价值取向所在。从周敦颐的整体理论体系看，无欲则“静虚动直”的主张非常重要，它是以“诚”体为核心的逻辑结构中的基础。人性的力量始于此，通过无欲的修炼，达于“静”的自然本性，归于诚的最高境界。因此无欲以学圣，是周子《通书》之大旨。周敦颐将主静作为修身的基本原则，以“中正仁义”而达至“立人极”为其核心内容。这一理论的内在逻辑为：静虚而动直，动直则廓然大公，公之极则“溥”，即周遍而无所不及。修养至此，可谓圣人境界。

周敦颐；“希圣”之学；立人极；心体论

如果我们把传统的中国文化看成是一种“圣贤”文化，那么，周子之学便大略可概之为“希圣”之学。周敦颐作为宋代理学的开山人物，其主要贡献即在此。宋代理学，天道 观是人性论的准备，而心性论又是修身论（特别是修养方法）的准备；它们一“理”贯通，周敦颐的《太极图说》与《通书》，即为宋明理学作了这种一理贯通的理论奠基。周敦颐和早期儒家一样，有志于道德理想之目标，这正是其“希圣”之学最终价值取向。周子的这一取向在其《通书·志学第十》中有高度概括的命题性表达：“圣希天，贤希圣，士希贤。”志从学来，学以裕志；故周子继言“志伊尹之所志，学颜子之所学”。周子的“希圣”之学，根本宗旨在使道德由外在的制约规范变而为个体的内在要求；因而，它在心性论上的完备与成熟，使道德修养的方法论具备了相当深刻的思想基础。宋明理学倡言人人可成为圣人，故其理论主要聚焦在教人怎样做人，而其修身方法，通常是把积学明理作为立其大本、集义养气作为正其志意、由静而敬作为专致主一的步骤或方法；通过这些方法，达到“成圣”目标。周敦颐的“主静，立人极”，则是对修身方法与成圣价值取向的统一；这一命题揭示出：在道德实践中，人们可以充满自信地付诸实施，只要通过努力，人人都可达成成圣目标。朱子在《隆兴府学先生祠记》中，对周敦颐的“希圣”之学有个总体概括：“盖尝窃谓先生之言，其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未臻斯理者，而其实不外乎六经、《论语》、《中庸》、《大学》七篇之所传也。……性此理而安焉者，圣也；复此理而执焉者，贤也。自尧舜以来，至于孔孟，其所以相传之说，岂有一言易此哉！……及先生出，始发明之，以传于程氏，而其流遂及于天下，学者始知圣贤相传之实乃出于此，有以用其力焉。此先生之教所以继往圣，开来学，而大有功于斯世也。”[1]339此中朱子所言“及先生出，始发明之”，乃至“圣贤相传之实乃出于此”，其评价之高，实透露出周敦颐“希圣”之学的历史地位及其价值。《宋史》对周敦颐的记载亦可略窥一斑：“博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始。又著《通书》四十篇，发明太极之蕴。……其言约而道大，文质而义精，得孔、孟之本源，大有功于学者也。”[2]此中所言“得孔、孟之本源”，当可见出周郭颐“希圣”学的源头所在。

无论根据周子本人的“希圣”命题，还是根据历史评价，我们都可将周子之学界定为“希圣之学”。周子一生短短的两部文献《太极图说》、《通书》中，在在显现了其对“圣德”、“圣人”、“圣王”、“圣功”、“圣学”、“睿圣”、“希圣”的诉求。此一“圣”字，成了周子文献出现频率最高的概念之一。

一 “希圣”之学的心体论基础

周敦颐的“希圣”之学，是有着深刻的心体论基础的。他以“寂然不动者”为心之体：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，幾也。诚精故明，神应故妙，幾微故幽。诚、神、幾，曰圣人。”[1]诚、神、幾在这里都成为了心体论中的概念了。寂然不动是心之体，而周子说“寂然不动者，诚也”，这个诚就不仅仅是天道论中的“诚体”，而是天人贯通的一种本然的精神境界。“诚”作为贯通天人的本体性范畴，此处显为人道中“心体”之说。须知，周子《通书》开篇几章便立于“诚”这一范畴——《诚上第一》、《诚下第二》、《诚幾德第三》，或知此“诚”在其思想体系中占有何等重要之地位；而其深意，不仅在将“诚”作为天道诚体，亦将其作为人之心体。故周子在《通书·诚上第一》起始便言：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！”此诚之“立”、“通”、“复”过程，贯通天人，既关涉宇宙论，又关涉道德论；终归落在一个“诚”字上。周子将此诚直接对应于寂然不动之心体，其深意是要以此心体作为“感而遂通”的前提条件。寂然不动而为诚的心体，其发用则为“神”，故说“感而遂通者神也”。显然，这是精神（心）本体之作用。周子的高明之处在再加上一个“幾”字，幾是虽动而微，可见又不可见处，处于动静有无之间，按周子自己的解释是“动而未形，有无之间者”。朱子的解释是“至其微动处，即是幾，幾在诚神之间。”[1]106周子用诚、神、幾三个概念论心，这个“幾”就作为心体到神用之间的中介范畴了；朱子所谓“幾在诚神之间”是也。这样，心体之寂然与诚对应，心体之感通（用）与神对应，心体处于寂然与感通的有无之间与“幾”对应。黄幹在《无欲斋记》中说：“寂然不动，心之体也。事物未接，思虑未萌，湛然纯一，如水之正，如衡之平，则其本静也。……故主静者所以制乎动，无欲者所以全乎静，此周子之意，而亦有所自来也。”[1]341黄幹已明确说到寂然不动为心之体，动由静出，用由体出，寂然不动是心体本然静中境界，如此方能万象毕具，故周子主静，以静为体，动为用，静而后“人极”可立。重要的是，寂然不动之心体与“诚”的内在逻辑关系何在？又为何要从心体发用之初的“幾”上论善恶？请看周子《通书·诚幾德第三》：

诚无为，幾善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。

在朱子看来，“诚无为”说的是本体寂然不动之无为，“幾”则是“动之微”；动而有为，则有善恶。在其初心有毫忽之微时，宜为穷察，便能识得是非。幾微之决，善恶可分。周子的诚无为，幾善恶的理论，不仅在理论上而且在实践上都有着十分重大的意义。因为人之为人，在于其有理智，能思维，故能明辨是非善恶；特别是人之一念如果于萌芽状态的露而未露、动而未动的“方感之初”，就能觉察，实显人之灵性所在，可达到圣而神的境界。此心体之发用被周子称为“发微不可见，充周不可穷之谓神”。这正是孟子所说的“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的境界。

处在有无之间的幾微幽隐是不可见的，这也正是“幾”的妙处。“幾”这一概念表征了宇宙与人生的深奥；周子主张守静，便是要使人控制未发已发之际的“幾微”间的状态，关于“主静”之说，我们在后面谈修身方法时还要讲到。心体纯一则明，神应感通则妙，有无之间、幾微不可见则幽。这虽是本于圣而言，实则为开发人心之成圣的基础；心体之神用是“充周不可穷”的，因其神感神应能通天下之故。所以周子又说：“静无而动有，至正而明达也。”（《通书·诚下第二》）这个心之所以能作为“心体”，就在于它的“静无”，静时纯一不杂，处于“至正”状态，但决非真正的“无”；因其动时则有，所以能达到“明达”。周敦颐在《太极图说》中又指出：“唯人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”人既得“正且通”的清气而为“秀”，故有“灵明”，灵明之心体，发用必为“神妙”。所以“神”亦即人心认知活动能达到的一种最高而又不可言说之境界。心之认知活动，其神妙莫测的功能在于虚而灵明的心体，所以能感物而动，动而中节，使善恶昭明于心。“匪灵弗莹”，不为外物所遮蔽，纯一而静的心体，就能透彻地明理以至于“神妙万物”，故曰“静虚则明，明则通”。

周敦颐又用“思”与“睿”两概念代表了心体之用：

洪范曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。幾动于此，诚动于彼。无思而无不通为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者圣功之本，而吉凶之幾也。易曰：“君子见幾而作，不俟终日。”又曰：“知幾其神乎！”（《通书·思第九》）

显然，周敦颐所要强调的重点在思而无所不通者为圣人。思是心体之作用与功能，孟子所言：“心之官则思，”正是对应于“耳目之官不思而蔽于物”而言的。但为什么要说“无思，本也”？这也许是周子欲以虚灵不昧之心体为本，本体为形而上的，当然是“无思”，无思为体，“通微”为用，所以无思决非“不思”，心之本体毕竟要落实于“思通”之用上。结合周子所说的“厥彰厥微，匪灵弗莹”，更可看出其旨意。这两句话是指无论彰著明显还是幽隐未形，不经过心体神妙之用，皆不能使之通透明白。“灵”就是心体虚灵而神用。周子的目的在于以“思”为作圣的功夫：思——睿——圣，而并非言一般作学问或其他之“思”。因此“思”之重点仍在“幾”上，知“幾”才能通微；作圣的功夫，首在于辨是非善恶。故知幾通微则无不通。所以周子不说思为学问之本，而说思者“圣功”之本，完全是从道德主体意义上说的。结合其“幾善恶”的观点，即以思之功落实于“幾”上，洞见“幾微”，化除“幾恶”，思而纯其心，仁义中正之性得以显现，从而使道德实践之主体终归于善。这正是周子“希圣”之学的价值取向所在。

二 “希圣”之学的“主静立人极”核心

一般认为，周敦颐的“无欲”说从佛道二家而来，然周敦颐的目标却在建树儒家“人极”之道德主体。人们把他的无欲说与程朱的“存理去欲”同等看待，正如其《通书·圣学第二十》中所说：“无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶幾乎！”从周敦颐的整体理论体系看，无欲则“静虚动直”的主张非常重要，它是以“诚”体为核心的逻辑结构中的基础。人性的力量始于此，通过无欲的修炼，达于“静”的自然本性，归于诚的最高境界。因此无欲以学圣，是周子《通书》之大旨。

然而，无欲与“静虚动直”是什么关系？所谓“静虚”是指此心如明鉴止水，无一毫私欲在其中；静虚为体，动直为用。动直在朱子看来是指动无所碍，若有私欲，便碍便曲，便不是直。曲则私，私则狭。无私欲挠之，其动才能从天理流出。周敦颐的这段话，其思维紧密而连贯，无隙可击。心体之静虚，是以无欲为基础的；静虚明鉴，则邪不能入。所以心体之虚，乃“明”之前提；明则道理通透，通为明之极，明而达于通。同样，无欲导致的动无所碍，直道而行，又是“公”的前提——“动直则公”。而“溥”则指公之极。可见无欲作为“静虚动直”的重要前提条件，是这章“圣学”内容的奠基石。周子又指出：“欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以治。情伪微暧，其变千状，苟非中正明达果断者，不能治也。”（《通书·刑第三十六》）周子讲寂然不动，是将其作为心体现“诚体”的关键；这里所讲的“欲动情胜”，则显然指人心之所趋向，这实际上是以善恶为根本标准。也就是说，有情欲，必有善恶，必导致利害相攻。情是心之动，若其掩蔽天理，微暧不明，也即遮蔽了心之光明。因此，周子极力主张无欲故静，主张心纯；并在“诚”的范畴基础上，将这一理论系统化。《太极图说》、《通书》都可看出这一用心所在。故其无欲说，前有太极诚体、天道动静之理，后有人道幾微、圣人之学，它们都在周子的范畴网络中有恰如其分的重要位置，成为理学天理人欲说的开端。后来，张载、二程、朱子以及象山，都对他的这一理论作了极大的发挥，使其突显为理学一大核心论域。

“静”这一理念是中国哲学中重要范畴之一，道家以其养生练气，佛家以其达到超脱境界。理学家则普遍以主静修身。实质上，静以涵养，敬以省察，正是理学中讲心性修养的基本方法。静则虚，虚则明，明则神。静中涵养，可使心体自我呈现；持敬穷理，主一严整，自做主宰，敬以省察自心而不可倾刻间断。可见由静到敬是作为实际有效的方法论而被理学家所强调的。但我们必须指出的是，静与敬之分，在理学家们的解说中决非壁垒分明的。

必须指出的是，周敦颐的主静立人极与无欲故静说，与其无极太极的宇宙观相统一；因其在宇宙论中，乾坤各兼动静，动静是相对而言的。乾之动为健，坤之动为顺。太极所呈的动静两种状态，又可以互相转化；动至极为静，静至极则又动；动静互为对方存在的根据和转化的归宿，含有相互依存的辩证关系。周敦颐说“圣人定之以中正仁义而主静”，又说“无欲故静”，正是根据太极动静之原理而来的。朱子在对此的解说中便认为，人具有动静之理，而常常失之于动。欲动情胜，利害相攻，则人极不立，而圣人则能全动静之德，常本之于静。静中境界，万象毕具，此心湛然，此时才能真辨别是非善恶，故主静而后能立人极。朱子说“苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。”[1]58应该说，这抓住了周敦颐主静说的命脉。

周敦颐虽从太极本体出发，看出万物始乎静，终乎静，如老子说“归根曰静，静曰复命”，是指有一个原始的“静”的状态。而周子则以此种本体之静，转化为圣人主静，这当然不是随意所指更非将两者硬性凑合，而是在通过对天道的认识，洞察出主静能动而无不中节，而又不失其本然之静。因此，这是从天道自然的本体论思维路径而得出的人生静修涵养之理，亦即以自然主义为基础而达至人文主义目标的修身论。周敦颐将主静作为修身的基本原则，以“中正仁义”而达至“立人极”为其核心内容。这是显而易见的。

三 “希圣”学之步骤——“志学”而“明通公溥”

周敦颐虽没有具体的格物致知之论，但他对德性之知是极为看重的。这不仅可从其修养至圣的基本观念表现出来，而且在他的“师友”之道，“诚幾德”之义理，“志学”之修养中都可见出他对学问日增、修养日进的关系及境界的强调。

按周敦颐的思维理路，首先是把“中正仁义”作为道德性命之学，这是他的人生论总纲。他以此为人生修养的目标。“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”（《太极图说》）有了这以中正仁义而主静的修身目标与方法论，才能达到与天地合其德的境界。在这一原则指导下，周敦颐在《通书》中认为有“设教”的必要：

故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。（《通书·师第七》）

圣人立教是以传道为心，此即以先觉者启发后觉者的觉悟。常人都会须以求道为心，这是“求学”，也即“求于明”，明即明理。有教有学，师道才立得起；求学明理，就能修身养性能至于善，达于“中”。所以在周敦颐眼中，师道立，必使善人多，善人多则天下治。其前提当然在个体之善，而个体之善又在其积学明理——自易其恶——自至其中。这里的逻辑连贯是一看即知的。周敦颐为进一步论述这一必要的人生修养的条件，“必有耻，则可教；闻过，则可贤。”（《通书·幸第八》）朱子解释说，有耻则能发愤而受教；闻过知改而为贤。有人把“知耻”作为中国圣贤文化的一大特点，是有其理由的。人能知耻受教，闻过而改，才具备修养而不断上进的可能性；而人总是在不断求学明理的过程中，实现这种可能性的。所以周敦颐又强调“志伊尹之所志，学颜子之所学。”（《通书·志学第十》）程颐在受到周子这种教导后，曾写过《颜子所学何学论》，认为凡学之道，不过是正心养性而已。周敦颐之所以要以伊尹、颜渊为标准，就是要人们不断努力，学识日增，修养日进；这样的治学目标完全与修养至圣之目标一致。朱子注曰：“虽志于行道，若自家所学，元未有本领，如何便能举而措之天下？……然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。”[1]121朱子确看重“学”的本领并与修身结合起来。对此，孙奇逢说得极为中肯：“志从学来”。[1]121可见，积学明理（周子谓“求”学）作为修身的方法，是不可或缺的。周敦颐在《通书·师友下》中又反复申言道义之学之于德性修养的重要性：

道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚，是道义由师友有之。

道义是公理，是穷天地亘古今不变的，人若具此道义，从而具有道德修养与人格力量，才能显示出人生价值。然而这仍然要建立在积学明理之基础上。周敦颐认为若无师友的开导与规劝，人是很难开蒙的，人生来需要在师友帮助下学习；否则，就难免处于一种以是为非、以非为是的蒙昧、冥固状态中。因此，周敦颐极为强调师友之道之于“希圣”境界的重要性。

此外，须提及的是集义养气论，宋代理学家唯二程与朱子最重视孟子的集义养气论。此前，周敦颐虽未涉及此主题，但其“性者，刚柔善恶中而已矣。”“刚善，为义，为直，为断，为严毅”等论旨，已是以气禀论性。其刚善之性即与孟子至大至刚之气有关系，所以朱子评价说：“濂溪说性，只是此五者，他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便只是那四端底性，非别有一种性也。所谓刚柔善恶中者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。”[1]111周子虽未论及如何养气，但却极力宏扬师道、主张正义，使人达至刚柔皆善而至于中。其苦心正在以师道“正人之不中而已”。[1]114这也是“致养其气”的间接途径。气从义生，而义多从学而来。义者“宜也”，义而达于中，是产生正气的根本条件。这也是文天祥在《正气歌》中所歌颂的“是气所磅礴，凛烈万古存”的浩然义勇之正气。须知，文天祥正是宋代理学所催生的英雄人物。

周子在《通书·圣学第二十》中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉，曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”在他看来，人生境界应与静虚本体的状态取得一致，所谓“一”，就是纯一无杂。关于“一”，中国哲学中有极深刻的思辨，它不仅表达了对宇宙本体的自在状态，出同时是“一天人”的贯通天人之道，统一天人的一种表达，而当“一”单单用于人生修养的领域时，它则直接为静虚纯一的人生修养境界之表征。周敦颐在《通书·治第十二》中说：“纯其心而已矣。”如果纯一无杂是一心的状态，那么无疑也就是一种“无欲”的状态与境界。无欲并非纯一的条件，无欲本身即为纯一。人无欲之时，心即为纯一不二，而纯一不二正是体之未发的“静虚”境界，是心如明鉴止水，无一毫私欲在其中，故能“动直”，即作事一往无前，直道而行，无所曲碍。若有一丝私欲，便自生窒碍，便不是直。所以在朱子及其弟子看来，静虚是体，动直是用。虚则明，明则见道理透彻，所谓“明则通”。在这样基础上，才有清楚的道德是非观。由此而达到“公而至于溥”的人生修养的高境界。《礼记·祭义》云：“溥之而横乎四海。”可见溥有广大遍布之意。就周子这一理论的内在逻辑：静虚而动直，动直则廓然大公，公之极则“溥”，即周遍而无所不及。修养到此地步，可谓圣人境界了。

钱穆先生曾高度评价说：“是则濂溪之志与学，亦即大学明明德之道。程子朱子皆尊大学，亦可贯通于濂溪之意。伊尹之志，以天下为终极。而颜子之学，则以心意为基本。以一己之心意，而终极于天下之事事物物，即其至善之所止也。”[3]111-112志于“至善”之境，当然是儒家正统的“希圣”“希贤”之学了。更值得高度关注的是刘宗周对周子圣学的评价：“濂溪为后世鼻祖，《通书》一编，抒《中庸》道理，又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’，即是‘元亨利贞’，本非天人之别。”[1]94此中尤须提及的是刘宗周极有洞察力地指出了周子“言圣人分上事”、“句句指圣人身上家当”，周子“希圣”之学由此亦可见出。

四 余 论

事实上，就圣人境界之最终达成，周敦颐早已作了两个方面的铺垫，一是：人亦是生生不息大化流行的宇宙的产物之一，亦是“太极”本体的展开。另一方面，人是禀阴阳五行之灵秀而成，具有道德理性的基本能力；因为从根本上说，人“几希”于其他动物的最重要特性就在他有道德善恶观，周敦颐将此作为立“人极”的标志，据此而强调了人当以“中正仁义”作为尺度。这当然是一个极有意义的价值取向，然而对人类社会的进步而言，仅有正确的价值取向而缺失前行的基本手段及方式，也是难以为继的。所以，笔者以为对周敦颐而言更难能可贵的是，周敦颐同时能注意到修身方法论的重要性，并极力主张以“主静无欲”作为人格修养的基本方法论。笔者以为，这也是朱子后来极为看重周敦颐，并将其作为理学开山人物的根本理由之一。

这里，需要稍加深化的是，对儒家而言，所有个体的人格修养，无不广及社会人群的基本秩序；而正是在这一点上，儒家看重“礼”的基本训练，周敦颐在《通书·礼乐第十三》中即以理训礼：

礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和。故礼先而乐后。

礼理互训，不是没有根据的。理为天之道，《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道。……是故夫礼，必本于天，于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”礼本于天是承天之道的说法，给理学家的礼学留下了广阔的形而上天地。而《礼记·乐记》更是直接把礼的实质归结于理。周敦颐以简捷而又深刻的思维，从“万物各得其理”的思路建构起君臣父子夫妇在伦理形式上的合理性。因而尊者自尊，卑者自卑，自然而然，名就其位，和谐合理，这就是周敦颐的“各得其理”、“礼先乐后”的意旨所在。周敦颐无非是要极力说明伦理秩序是发自自然，各得其宜，从而是合于理的。所以他还要进一步指出：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若，乃作乐，以宣八风之气，以平天下之情。”（《通书·乐上第十七》）畴，指类，即门类之意；叙指序，即有秩序之意。为什么周敦颐谈礼必与乐结合在一起呢？其实这正是中国儒家的根本观念，儒家认为乐是通伦理的，并且有“和”和功能，是关乎风气的。儒家的原始精神，即可以礼乐二字概括。在儒家眼中，理想之世界必重礼乐！礼使人相互敬重，乐使人和谐流畅，与物通情。《礼记·乐记》说：“乐者天地之和，礼者天地之序。和则百物皆化，序故群物皆别。”致礼可以“治躬”，致乐可以“治心”。乐才为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。其形而上的意义在于：大礼与天地同节，大乐与天地同和。质而言之，礼乐乃实现社会群居的和谐之道。孔子对乐的最重要的见解即认为音乐要引人入善，顺从天道。《礼记·乐记》又说：“礼以导其志，乐以和其声，政以一其行。”儒家确实在礼乐当中看到了社会循序的统一与和谐，因而对礼别异，乐合同的说法建立了宇宙论的根据，并使其通于个体修身的基本方法。

周敦颐尤在此基础上强调了制礼法、修教化的重要性，因为这是“三纲正，九畴叙”的前提条件。我们知道，三纲是封建宗法制度的根本所在，作为一种伦理规范，它之所以特别重要，是因为它如网上纽结，纲举目张，可使社会运转有序。前述周敦颐所讲“八风之气”，“天下之情”，可以看出他是极其注重整体的社会风气和人的精神风貌的。极为重要的是，礼的伦理秩序的最终实现，必须通过其教化民心、移风易俗的调节功能——此所谓化民成俗的教化功能。因而，在30年的政治生涯中，周敦颐一面做官，一面热心于儒家学说那种潜移默化之传播。据《年谱》载：他在郴县为县令时，首修学校，以教人；在合州五年，与士大夫广为交结，士之从学者甚众。在周敦颐的传道讲学活动中，处处可体现他是一位善启人心的圣学导师。据《宋史》记述说：“侯师圣学于程颐，未悟。访敦颐，敦颐曰：‘吾老矣，说不可详。’留对榻夜谈，越三日乃还。颐惊异之，曰：‘非从周茂叔来耶？’其善开发人如此。”大意为，程颐的学生侯师圣听不懂老师所讲的道理，就去向周敦颐请教，经周的开导与启发后，茅塞顿开。而程颐一知此事便立即猜测到，该学生一定向周敦颐请教过了。此事不仅说明周敦颐启发了侯师圣，更说明程颐当年定然受学于周敦颐。

[1]周文英.周敦颐全书[Z].南昌:江西教育出版社,1993.

[2][元]脱脱.宋史[M].北京:中华书局,1977.

[3]钱穆.宋代理学三书随札[M]台北:东大图书有限公司,1983.

B244.2

A

1673-2219（2012）10-0007-05

2012－09－06

赖功欧（1954－），男，江西南昌人，江西省社会科学院哲学研究所研究员、所长，南昌大学哲学系硕士生导师，研究方向为中国哲学与中国文化。

（责任编校：张京华）