中国传统时空观及其影响下的知识形成——以儒家知识和幻想知识为核心

李 琳

（南京大学中文系，江苏南京 210093）

中国传统时空观及其影响下的知识形成
——以儒家知识和幻想知识为核心

李 琳

（南京大学中文系，江苏南京 210093）

对于早期的传统中国社会来说，“知识”既是“我们所相信的事”，也是其中所包含的认识论。文章主要探讨中国古代社会主要存在两种知识类型：其一是一直占据中国社会主流的儒家知识，这也是我们认知中的正统的知识类型；另外一类是常常被人忽视的作为经学的补充而存在，甚至未得到主流价值认同的知识，它往往以神话、想象等方式呈现出来。这两类知识都在中国独特的时空观影响下形成，具有其独有的特征。

知识；认识；空间性；儒家知识；幻想知识

知识论（epistemology)是探讨知识的本质、起源和范围的一个哲学分支。目前对于知识的定义很多。柏拉图认为知识是“未被确证的真实的信仰”，然而对认识发展还处于不成熟时期的中国人来说，此种知识的定义相对狭隘了。因此我将此文中的知识定义为“相信的真实的事”，这也就将柏拉图的“知识”范围扩展到了“我们所相信的事”（虽然未必真实）。所以此文中的探讨对象由一直处于中国思想统治地位的儒家思想，也是古代中国社会存在和发展的知识基础，到被视作“小道”的各类作品。另外，知识论和认识论是否是同一概念也存在着争议。其实这二者很难截然分开，认识影响到知识的形成，而认识本身的逻辑存在即怎样去认识知识也是知识本身。中国人的时空观念是独特的，也因此影响到了社会知识的形成。

一、中国人的时空观和认识方式的形成

时间和空间即是运动着的物质的特征，也是在此基础上形成的人类对于自身生存状况的认知与认识边界。“由天地四方的神秘感觉和思想出发的运思与想象，是中国古代思想的一个原初起点，……它通过一系列的隐喻，在思维中由此推彼，人们会产生在空间关系上中央统辖四方、时间顺序上中央早于四方、价值等级上中央优先于四方的想法：天穹运转，天道左旋的现象会使人们生出一种天地中央螺旋生成的观念：极点不动，天如穹盖的感觉会使人们形成一种天地均有中心和四方的观念。”[1]19简单地说，中国人的空间观占据着更为重要的地位，先有天地，然后有四维，再推衍成春夏秋冬四季流动。本来是空间当中有规律的天体和星辰等运行的轨迹，却被拿来用作对年、月、日和时辰的划分标准，时间也由此产生了——“在文字出现以前，人们的时间意识非常薄弱，非常朦胧。一方面，他们借助空间中某些事物的变化来认识时间。如从植物的生长变化来形成年的观念，用太阳的空间位置变化来说明时间的流转等。另一方面，他们对年以上时间单位的认识，则只能借助自己氏族历史。在他们看来，没有什么东西比他们氏族的历史更长，包括日、月和星体。他们以自己的生活经验去想象日月这些东西的生长”[2]20。《庄子·庚桑楚》载：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也”[3]611。这句话的意思是说，有实在而没有处所的，就是“宇”；有成长而没有始终的，就是“宙”。“所谓空间，乃是实实在在的东西。任何物体的方位、高低、长短和大小，都可以找到他们赖以存在的实体。但空间本身却无定所，不能局限在某个范围。……所谓时间，那是有长久能持续的东西。任何物体运动的时间，总要持续一个过程。但时间的长短、久暂本身却看不见、摸不着，人们只能通过空间的变化见时间”[4]23，这也是通过空间来表现时间的例子。要注意的是，其实此处已经指出了空间的具体可见性。不仅如此，中国人还将五方和四季、五行以及五声等相配，形成了万事万物有规律之运行。

天地以及作为宇宙的空间在古人的眼中看来，是规范而有秩序的，不仅仅是空间方位和时间的结合，还融合了天地万物，而且其中最重要的一点是，通过这种方式，只能理解不能感知的抽象概念转化为了具有空间性的实物，这就是中国人传统的思维方式。同时，此种时间和空间观念下影响的人间秩序（尽管在早期并不成熟，但也显现出了此种发展方向），也在向有序的方向发展。《尚书·尧典》中有这样一段话：

（帝）乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。 分命羲仲，宅 嵎 夷，曰 旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩 ，鸟兽鹬毛。帝曰：“咨，汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”[5]10

此段话是帝尧选拔官吏分派四方，并且因地制宜确定历法的经过。在这段话中，其实就已经可以看到方位、时间和统治秩序确立的结合了。“而当这种观念与神话相遇，就会在人间意识与仪式中形成中央之帝王与四方之神祗的整齐神谱；当这种观念延伸到社会领域，就会成为中央帝王领属四方藩臣的政治结构的神圣性与合理性依据。”[1]19其实换句话说，就是即使是像时间一样由于这样一种结合过程而落实到了“人间”，统统转化成为一种可以触摸可以理解的空间性实在。但是仅仅转化为具有空间存在的实在还是远远不够的，空间概念需要能够进行进一步表达的手段，这样才能进入认知的过程，并纳入到日常的可操作的轨道上。

《尚书·禹贡》云：

五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳 铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。

五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。

五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。

五百里要服：三百里夷，二百里蔡。

五百里荒服：三百里蛮，二百里流。[5]202

这便是古人理想中的空间秩序，不管是地方环绕中央，还是对九州的划分，或是将其划分为“甸服、侯服、绥服、要服、荒服”，都是将空间具体化为可以度量的单位而形成有秩序的结构。这种划分不仅仅为混沌天地或意识之主体整理出一定的秩序，从另一个方面来说也是对整体之细化，使之成为能够认识，能够把握以至能够控制的部分。虽然在古希腊，西方也曾出现过如毕达哥拉斯的认为“数是万物的本原”的唯数派，他们认为万事万物之间都存在着某种数量的关系，数是万物的实在，是最本质的东西，万物都是模仿数而生的[6]55。但是很快在西方人的概念中，就将“数”和“类”分开了， “数”由具体的标明事物的组成的基础成为了抽象的概念。对于古代中国来说，一方面，像“五”或“十二”之类的数字在中国文化中自有其象征性的意义，最后拓展到了对“阴”和“阳”的认识，但是至始至终还是作为为了将抽象事物表现为具体的标志而存在。即是在后来古人的知识系统在不断发展中完善，或者说是对知识体系的构建更为完善，并且在此基础上使得自然和社会更加紧密地联系在一起，但是却始终是站在这样一个认识标准上的。在对天、地、人以及万物进行细化甚至量化并且在其间建立联系的过程中，对于自然和社会的认知方式也就发生了改变：本应该是抽象的概念和观念变为了具体的可以执行和实现的数字，此数字代表的意义或者说可以转化为种种需要“巨细无漏”甚至是繁琐的操作规则或社会守则。此后，属于中国社会的独特的知识，便沿着两个方向发展下去，其一是占据中国主流的儒家思想，另外一种，则是正统经学之外的“百家九流”的补充。

二、孔子与儒家“知识”

春秋战国时期的鲁国所采用的是周代的相关制度。《左传》闵公元年记载了齐桓公和仲孙湫的一段对话：公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之：‘国将亡，本必先颠而后枝叶从之。’鲁不弃周礼，未可动也。”[7]143西周的覆亡使周室的文物典章大部分散失，但鲁国因为其特殊的历史地位而保存了周代的大部分礼乐制度，因此晋国的韩宣子在鲁国“观书”之后才会发出“周礼尽在鲁矣”[7]416的感叹。在这一时期，邹鲁出现了“搢绅之士”，常在贵族交际或有重大活动的时候出面。他们熟悉诗书礼乐的古训和仪式，可以将他们看作是“学术由官府向私人过渡的桥梁”。孔子出生在鲁国，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”[8]，可见他自小便受到了鲁国浓郁的礼仪氛围的影响。孔子在后来又曾仕鲁，做过鲁国的司寇，因此他完全有接触到鲁国文献的可能，而他最终又回到了鲁国，将各种文献集结整理为系统的思想体系，也就是主流的“知识”。自己也因此成为了儒家思想的先驱和领导者。首先要整理文献，成为行为的典章，推崇周代制度的他显然也是基本上赞同其不厌其烦的叙述方式的。

如《礼记·曲礼上第一》中的一段：

凡与客入者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客。客固辞，主人肃客而入。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足，连步以上。上于东阶则先右足，上于西阶则先左足。

仅仅是请客入门的一个简单事件，就被无限细化到近乎繁琐，但是正是这样一种思维方式，化整为零，呈现为能够为人所理解或接受的步骤，实际上就是将抽象的事物具体化了。也是在这样一个过程中，此类典章制度逐渐成为一种为社会普遍接受的知识。而“礼”作为孔子思想的核心部分之一，更是成为了“知识”中的典范。

按照今人的观点来看，“礼”是一种通过行为人内化来实施的行为规范，它事实上成为了人的存在的一部分，而精通符合礼的行为，也是和其叙述方式一样，通过某种实践和重复来学习与获得的东西。同样的，在孔子那里，“礼”也是具有双重意义的，“三年不为礼，礼必坏”，这里的“礼”，显然指的是制度典章之“礼”，即“礼”的外部表现形式；然而对孔子来说，不仅仅是要总结“周礼”的规范，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”；更要重视的是对“礼”进行精神之内化，并将其转变为一种社会秩序，即将知识贯彻到社会实践中：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”这里的“礼”显然有要让制度之精神内达的意义了。

孔子所提出的“礼”，在通过本身社会环境的需要和他的强大的教育集团的形成，对“礼”的反复操练提供了良好的条件之后，将上述的一种看似只是外在的服从和机械化可以形诸于文字的细节化的操作，转变为了内在的习惯和自生自发的“仪式化”[9]过程。此处“仪式化”中的“仪式”是指教徒在加入某一宗教派别（如佛教、道教、基督教等）受教时的一定的仪式。以中国传统的道教为例：受道的人要洁斋（不用饮食），并将自己的双手背剪，用一到两个七天，一边环绕圣坛，一边向神衹忏悔。不能坚持到底的人，不能得“道”；坚持到底的人，自然从肉体到精神都疲惫不堪，此时就会发生幻视幻听等精神异常的现象，就会看到神人显形，也会觉得自己能听到仙乐或神人的宣示，并会因此产生对道教的全心全意的信仰。通过此种叙述我们便可以深刻了解“仪式”对于人从外在到内在所产生的深刻影响。直到最后将它变为社会中默认的不言而喻的理解和沟通的形式。这就是杜维明所说的“在儒学文本中，一个人可以不经过‘仪式化’的过程就能成为真正的人是不可想象的”[10]。正是在这样一种“仪式化”的意义上，孔子所提出的“礼”成为了一种“规训”①，接受了礼的熏陶，实际上就是按照“礼”的规则来重新学习成人的过程。更为重要的是，儒家作为“礼”的制度的“看守者”，在一个仍由潜在的礼制规划支撑的社会当中，他们也用同样的方法取得了对统治者的教育权。这不仅仅是个体意义上的“礼化”，更是利用其手中的知识在行为上对整个社会的熏染。因此，当“礼”适用于统治者的时候，一方面，由于和政权的依附关系，孔子保证了统治者建立在“礼”的基础上的既定权利；从另一方面来说，统治者也深知“礼”给他们的行为所划定的外延——这也成为早期的中国知识分子具有某种发言权的标志。《史记·孔子世家》中记载的“鲁定公会齐侯夹谷”一事就是一个很明显的例证：“礼”可以让齐景公“谢以质”——归还侵占鲁国的土地，从这里就可以看到“礼”对统治者的规劝的力量了，而此种知识也在此过程中成为深入人心的理论。

三、经学以外的知识补充

中国人思维方式，简单来说，就是空间性的。无论是用空间的观念来代表时间，还是对空间的表现方式——图象有特殊的敏感，或是将空间和时间以及天、地、人紧密联系在一起，将不可见不可知的转化为可见可知的，且构造出完整的体系并将其细化，使之成为能够被接受和认识的对象，都是属于空间性的范畴。除了占统治地位的儒家思想，在“小道”中也是如此。如《吕氏春秋》中的“十二纪”本来是按照时间排列的十二月，其内容却是对每一个月的天象、季节特征、动植物状况、天子祭祀、政府事务等具体事项的描述；而《淮南子·要略》中也说：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理”。这和《吕氏春秋·序意》的“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。三者咸当，无为而行”的理念和表现方式其实是一样的。尽管这一类作品无论是历史地位、受重视程度和前面提及的官方文献相比都有天壤之别，但是却有一个共同的特征，那就是都倾向于以细节呈现和列举的方法来描述事物，甚至有最能表现精确度的具体数字的出现，制度就在此过程中被具体化了，不再是一个空洞的概念，在事实上成为了一种实在的、可度量的、具有确定性的、能够被感知的东西。由具体的细节组织成具体的印象，对某一事物的认识因此被纳入了有秩序的可知的范围，甚至成为以这种方式认识自然和社会的重要途径。

同时我们还应该注意，上述内容实际上是有关现实的空间构造的，即使是中国人对想象空间的划分也是此种思维方式的明证。如《山海经》等。《山海经》的空间构造主要是“山”和“海”，这是确定无疑的空间概念。同样的，往下也是对某一空间概念的细分，是对其地理物产情况等的详细介绍。另外还可以看到，汉代的《神异经》是以天柱昆仑神山为中心向“八荒”的大陆空间开拓，托名东方朔的《十洲记》所记述的是十洲三岛的异闻，到张华的《博物志》。这一类作品无论从文学角度来说划分到哪一类，也不管其中有多少内容是事实，多少是虚构而成，其特征都是“博物”，也就是在空间划分的基础上对当地山川地理、飞禽走兽、草木虫鱼、人物传说以及方士神仙等的记载。尽管这一类作品无论是历史地位和受重视程度和前面提及的官方文献相比都有天壤之别，但是他们却有一个共同的特征，那就是都倾向于以细节呈现和列举的方法来描述事物，甚至有最能表现精确度的具体数字的出现，空间就被具体化了，不再是一个空洞的概念，在事实上成为了一种实在的、可度量的、具有确定性的、能够被感知的东西。由具体的细节组织成具体的印象，对某一事物的认识因此被纳入到了有秩序的可知的范围，成为以“博物”这种方式认识自然和社会的重要途径，甚至在叙事发展的初级阶段也造成了“叙事非叙事”的现象。

以下是中国典籍中残留的几个常见的神话片断。《山海经第七·海外西经》：

刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。[11]191

《山海经第八·海外北经》：

夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。[11]201

《山海经·北山经》：

发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其名自 詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游於东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石以堙於东海。[11]69

《淮南子卷六·览冥训》：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁 炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。於是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天，和春阳夏，杀秋约冬，枕方寝绳，阴阳之所壅沈不通者，窍理之；逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。

羿请不死之药於西王母，姮 娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。

上面摘录的几则神话都是在中国流传极广的。可以看到，最短的“嫦娥奔月”之事，一共只有28个字。最长的一则“女娲补天”，也只有162个字。本来神话的叙述应该是极为生动的，就以“嫦娥奔月”为例，我们从后人改编故事的状况看来，它本有可能成为一个极富美感、情节张力极强的故事的，但是在中国早期文献的记载中，“中国神话与其说是在讲述一个事件，还不如说是在罗列一个事件。当希腊神话告诉你普罗米修斯如何盗火，怎样受难的动态故事的时候，中国神话只会向你展示夸父‘入日’渴死这样一幅简单的静态图案”[12]42。就是其中字数最多的“女娲补天”之事，画面极为简单，没有发展过程，只是以空间关系为主将其信息描述出来。中国神话在西方人看来是没有“叙事”的，就像他们无法接受将普罗米修斯变成概念一般。当然这里的“叙事”定义范围要窄得多，即故事不是由有紧密联系并向前发展的情节组成的。而且中国式文本的这种情况在很长的一段时间内都没有实质性的变化。以晋时的《搜神记》为例，尽管其中出现了“三王墓”、“韩凭妻”之类篇幅大量增加的故事，但这并不是《搜神记》故事的主要模式。《搜神记》中的故事形态还有很大一部分仍然是传统式的，以简要的静态描述为主，如《搜神记》卷十二中的几则。

“越地冶鸟”：

越地深山中有鸟，大如鸠，青色，名曰“冶鸟”。穿大树作巢，如五六升器，户口径数寸，周饰以土垭，赤白相分，状如射侯。伐木者见此树，即避之去。或夜冥不见鸟，鸟亦知人不见，便鸣唤曰：“咄，咄，上去。”明日便宜急上。“咄，咄，下去。”明日便宜急下。若不使去，但言笑而不已者，人可止伐也。若有秽恶及其所止者，则有虎通夕来守，人不去，便伤害人。此鸟白日见其形，是鸟也；夜听其鸣，亦鸟也。时有观乐者，便作人形，长三尺，至涧中取石蟹，就火炙之，人不可犯也。越人谓此鸟是“越祝”之祖也。[13]373

“鲛人”：

南海之外有鲛人，水居如鱼，不废织绩。其眼泣则能出珠。[13]374

“鬼弹”：

汉永昌郡不违县有禁水，水有毒气，唯十一月、十三月差可渡涉。自正月至十月不可渡，渡辄病，杀人。其气中有恶物，不见其形，其作有声。如有所投击，中木则折；中人则害。士俗号为“鬼弹”。故郡有罪人，徙之禁旁，不过十日，皆死。[13]375

这几条是关于“冶鸟”、“鲛人”和“鬼弹”的，但仔细读来，我们会发现尽管这些条目是收在一部“志怪小说集”当中，看起来却仍然不像有着强烈“叙述性”的小说，而是提供了这几样事物的详细特征，也就是提供了它们的相关信息。这种描述方式和前面举出的几则神话的表现方式是一致的，都是以“片断”的形态存在。在《搜神记》中有此特征的“小说”占了大多数，可再举出几例。如：《神农》（卷一）、《驴鼠》（卷四）、《临淄大蛇》（卷十）、《二华之山》（卷十三）等。即使是描写较为细致的“人化蚕”，也可以看到在其结尾所出现的“因名其树曰桑”之类的字句，这也包括后人对《三王墓》、《韩凭妻》等故事的命名所使用的名词结构，可以说明这些故事同样可以看作扩充过的“静态片断”。当然，从另一个角度来说，这涉及到对事物的认识过程。其实，从这些文本的流传意义来说，无论其内容是虚构的还是想象的，是先民对自然现象提供的解释，还是证明“神道之不诬”，都是某种认知方式也就是“知识”的体现。因此，也可以说是“博物”列举这样一种空间性概念的传承体现。但归根结底，这样的一种表述方式还是由以空间观为主的思维形态所决定的——“希腊神话的‘叙述性’，与其时间化的思维方式有关，而中国神话的‘非叙述性’，则和其空间化的思维方式有关。希腊神话以时间为轴心，故重过程而善于讲故事；中国神话以空间为宗旨，故重本体而善于画图案”[12]42。

其实无论是对天地等方位性概念的划分，还是对人与社会秩序的规范，提供其中的细节，还不仅仅是将空间细节化后转化为知识的表现，由于它的知识性质，我在这里就将其定义为“博物”的叙事方式。因为这种方式本身就是对某一事物状态的描述，在叙述方式上它也是静态的、内容排列上是并置的，因此也是具有空间性特征的，而这也是中国传统最早的知识呈现的方式。

注 释：

①福柯认为规训是一个高度个人化的控制规范的样式，它通过在持续地观察和监视下对个人身体的缜密训练来运作，以至于最终将这种规范内化，达到本质上可以被称为教育的过程。参见米歇尔·福柯《规训与惩罚》，三联书店，2007年。

[1]葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社，2005.

[2]宁稼雨.《山海经》与中国奇幻思维[J].南开学报，1994（3）：20.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[4]刘文英.中国古代时空观念的产生和发展[M].上海：上海人民出版社，1980.

[5]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.

[6]蒋孔阳，朱立元.西方美学通史：第一卷[M].上海：上海文艺出版社，1999.

[7]杜预.春秋三传[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[8]司马迁.史记·孔子世家[M].北京：中华书局，2006.

[9]郭沫若.李白的道教迷信及其觉醒[M]//吴光正.想象力的世界.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

[10]咸在鹤.宪政、儒学公民德行与礼[M]//哈佛燕京学社.儒家传统与启蒙心态.南京：江苏教育出版社，2005.

[11]袁珂，校释.山海经校释[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[12]浦安迪.中国叙事学[M].北京：北京大学出版社，1996.

[13]王根林，黄益元，曹光甫，校点.汉魏六朝笔记小说大观[M].上海：上海古籍出版社，1999.

The Influence of Chinese’ Temporal-spatial View on the Formation of Knowledge:With Confucianism and Fantasy Knowledge as the Core

LI Lin
( School of Chinese Literature, Nanjing University, Nanjing210093, China)

For earlier traditional Chinese society, the “knowledge" as "something we believe", contains the epistemological method. This article focuses on the two types of knowledge in ancient Chinese society. One is the mainstream knowledge of Chinese society, the Orthodox knowledge in cognitive types; more noteworthy is another one which is often overlooked as a complement to the classics that were not even recognized as mainstream value knowledge, and this knowledge is often presented as a myth or image. These two types of knowledge are special with its unique characteristics under the influence of the temporal-spatial idea of the formation.

knowledge; cognitive; space; Confucian knowledge; fantasy knowledge

G02

A

1009-8135（2012）04-0037-06

2012-05-20

李 琳（1981-），女，四川合江人，南京大学中文系博士研究生。

（责任编辑：郑宗荣）