路易丝·厄德里克的《痕迹》的生态批评阐释

张明兰

(江苏省淮阴工学院 外国语学院， 江苏 淮安 223003)

路易丝·厄德里克(Louise Erdrich，1954——)是当代美国文坛上最重要的本土裔作家之一，是“本土裔美国文学复兴”的中坚力量。她的“齐佩瓦四部曲”，《爱药》(Love Medicine ,1984)，《甜菜女皇》(The Beet Queen, 1986)，《痕迹》(Tracks, 1988)和《宾果宫》(The Bingo Palace, 1994)组成了一部宏大的家族史诗，真实地再现了北达科他龟山居留地齐佩瓦印第安人的生存现状。其中，第三部曲《痕迹》是《爱药》和《甜菜女王》的前传，故事主要发生在1912年至1924年之间，讲述的是齐佩瓦印第安人在白人到来之后的生活，他们的土地因白人的条约而日渐萎缩，家园破碎，人们饱受瘟疫、饥饿折磨。纳娜普什和宝林·普亚特，这场浩劫的两个幸存者，共同讲述了弗勒·皮拉杰的故事。在两个叙述者交替的讲述中，读者可以感受到坚守传统的印第安人与被白人同化了的印第安人对土地的不同态度及对其生活所产生的影响。

相对备受关注的《爱药》而言，对《痕迹》的研究在国内外才刚刚起步。作为一部蕴含生态意识的文本，迄今为止，还鲜有文章从生态视角对这一小说进行探索，本文尝试运用生态批评理论对这一作品进行解读。我们知道，土地不仅是印第安人的生存来源，也是他们的精神家园和身份象征，本文首先运用深层生态批评中的“生态自我”理论来研究环境与身份的密切联系, 从“生态自我”这一层面上阐释印第安人的土地情和生存哲理；其次，从生态女性主义视角阐释传统印第安人，尤其是女性与自然的紧密关联，以唤起人们对人与自然关系问题的思考与重视。

一、土地、故事与“生态自我”

1973年挪威哲学家阿伦·奈斯(Arne Naess)首次提出深层生态学的概念，它更多的是一种生态哲学，目的是呼吁生态和谐。深层生态学撇开讨论环境污染，资源枯竭等环境问题的表层，着力探索环境危机的深层根源，寻求促进人类和谐和世界可持续发展的途径。深层生态学反对把人与自然割裂开来的二元论思想，呼吁用整体的眼光来看待整个生态系统，肯定人类的内在价值及多样性。在这种生态整体的观照下，奈斯对“我们是谁”进行了思索和定义。奈斯指出，“在社会成熟自我的概念里，自然被忽略了。我们直接的生存环境，我们的家园(儿时的故乡)，以及我们与非人类世界的统一性大多被忽略了。”[1](P82)基于此，奈斯提出了“生态自我”(Ecological Self)的概念，生态自我即一个与自然融合的大我(Self), 这个“大我”包含了地球上的所有生命形式，大我是在与人类共同体、与大地共同体的关系中实现的，换言之，生态自我是:“人彻底与自然认同，融入其中，关系极其融洽的一种理想状态。”[2](P137)奈斯强调所有的关系都应该包括在这个“更丰富的大我里，人与人的关系，人与其他物种的关系”。[1](P82)对比奈斯的“生态自我”，现代西方的“自我”是一种分离的自我，而不是与各种因素紧密联系的自我, 它把自我看成是单个的人，强调个体的欲望和行为，所以现实的是小我，而非生态自我。 笔者用奈斯的“生态自我”来分析《痕迹》中的两个故事叙述者，纳娜普什和宝林，通过分析可以看出，紧贴自然分野，坚持传统的印第安人比被西方文化同化了的印第安人更“成熟”，更符合“生态自我”。

(一) 纳娜普什的“生态大我”叙述与身份建构

《痕迹》的背景是道斯法案。道斯法案的实施导致印第安人家园破碎，土地分裂，身份陷入危机。在小说中，人们触摸着湿润的土地，但最终也改变不了“土地将要失去，……将要被测量和买卖”[3](P8)的命运。住在大湖边的弗勒为了赚钱赎回自己的土地，不得不离开居留地，抛弃自己的女儿露露，去小镇和大城市里打工挣钱。小说中纳娜普什的讲述对象是露露·纳娜普什，纳娜普什想通过自己的故事，让露露了解自己的身世，寻得自己的身份，原谅母亲弗勒对她的遗弃。

在齐佩瓦人的世界观中，“讲故事”同“我是谁”这个问题有关。齐佩瓦学者杰拉尔德·韦兹诺多次强调，“你是谁就是你说你是谁，齐佩瓦印第安人所用的语言与他们的土地紧密相连，……语言和‘说故事’不仅仅是人们交流的手段，更表现了印第安人之间，还有他们与大地和自然世界之间的精神的联系”。[4](P88-89)厄德里克进一步强调口头传统文学在保存族裔历史和古老景观时的重要性，“在土著人的世界里，一个地方由几代人栖居下来，这个地方的景观就被族裔故事和族群意识所激活，不同于现代作家，传统讲故事者和听众处于不变的景观中，这种景观融合历史和神话，人与地方不可分割”。[5](P43)在厄德里克的作品中，老一辈人用最古老的语言告诉年轻一代他们祖先的来历，祖辈们过去的生活，相关的神话故事。通过讲故事，齐佩瓦部落的独特景观和部落文化得以复活，讲故事不仅为年轻的一代寻得自我，也帮助老一辈人重建身份。

《痕迹》中的纳娜普什是部落长者，是两次大的民族灾难的幸存者。在印第安传统中，担负起讲故事责任的都是富有经验和知识的年长者。纳娜普什算不上很老，但他表明了自己作为讲故事者的资格：“虽然我只活了不到五十个冬天，我已经被视为是一个老人了。我已经看够了一个老人所要看的。在我度过的那些年头，我看到的变化比以前数百年余年发生的变化都多。[3](P2)作为长辈，纳娜普什承担起责任，讲述他们部落的过去，甚至他未出生之前的历史，以及过去和现在的关联。“当我们追溯身份的源头，思考它是如何建构时，我们必须回到过去，通过追溯历史来弄清楚，使之得以呈现”。[6](P26)神话和历史成为部落寻求身份的主要资源，它们承载着部落的物理和文化景观，向后辈展示他们来自何处。实质上，纳娜普什的名字包含的神话故事就揭示了部落的起源。这个名字源自于齐佩瓦文化中的“千面英雄/恶作剧者”(Trickster)-纳娜博卓(Nanabozh)。在齐佩瓦的传统故事中，纳娜博卓是一个神话人物，是齐佩瓦的英雄，他被上帝派送到地球上来，教会齐佩瓦人钓鱼、打猎、撰写象形文字等生存技能。作为这个文化英雄人物的后裔，纳娜普什沿用此姓表达他对祖辈的尊敬和家族的荣耀，也象征着他无可置疑的齐佩瓦身份。

尽管纳娜普什了解西方文化，也会讲英语，但他用古老的部落语言称呼和描述部落的土地，表达了对土地的敬畏之情。纳娜普什用马奇马尼图湖(Machimanito)称呼他脚下的大地，并深情地描述马奇马尼图湖，“湖的周边是高大的橡树林，林中居住着鬼怪和皮拉杰家族。湖水冰冷，发出幽绿的光，凤从湖面掠过，掀起小小的漩涡”。[3](P2)纳娜普什多次描述这些风景，不仅是对记忆的再现，也有助于露露了解自己的出生地，更好地领悟印第安人与某个地方的紧密关联。

纳娜普什的讲述还有神奇的治愈能力，当纳娜普什从马奇马尼图湖回来时，他和弗勒被皮拉杰家族死去的鬼魂附身，他们不能挪动和进食，最后还是纳娜普什用讲话破除了符咒。另一次是露露的脚冻僵了，纳娜普什一直不停地讲了一个晚上，最终救了露露。讲故事显示了纳娜普什和古老语言的超自然力量。在纳娜普什的故事中，语言是部落身份的象征，这也正是纳娜普什用古老的语言Anishinable(艾尼施纳比)来称呼他的部落人们，而不是欧美人称呼的Chippewa( 齐佩瓦)。接下来，纳娜普什讲述了部落身份与土地的联系，纳娜普什解释了为什么西方人不能成为印第安人，因为对印第安人来说，土地、历史、生活方式和身份是交织在一起的，但白人就不同。他认为，“土地是唯一代代相传的东西。金钱像易燃物一样燃尽，像水一样流逝。相比政府的承诺，还是风更为稳定”。[3](P33)在西方人的观念里，土地是可以占有的财产，但对自给自足的印第安人看来，土地不仅是食物的来源，生存的栖息地，也是精神源泉。大自然的一切都是有灵魂的，是人类的姐妹，与人类血脉相通。纳娜普什说：“当树倒在地上时，我也变弱了。”[3](P127)德韦尔评论说，“当印第安人说：‘一个人对土地做了什么，他实质上就是对自己做了什么。’这里的自我显然是大我，是整个人类”。[2](P111)。因此，我们看到纳娜普什是从“生态大我”的视角来讲述印第安人与土地的故事。他最关注的是保护部落土地，尽管土地已是贫瘠和四分五裂，纳娜普什清楚走出保留地后，印第安人更没有位置，部落身份也会丧失。所以纳娜普什讲述了皮拉杰和喀什伯家族与白人抗争和捍卫土地的故事，以此来教育露露。

纳娜普什的讲述不仅是为自己和露露寻得身份，还试图通过重述家族的历史来保证家族成员之间的团结和家族的完整。对于露露的出生有许多谣言，人们怀疑她的混血儿身份。纳娜普什给露露起了名字，不仅使得纳娜普什这一姓得以传承，也使得露露有了部落身份，“这就是你出生的地方，孩子，你听”。[3](P57)纳娜普什这些提醒的话语使他和露露之间建立起了亲属关系。纳娜普什把自己比作一根树桠把皮拉杰和喀什伯两个家族连在一起，他教诲人们不仅是血统把印第安人连在一起，更重要的是他们共有的印第安性。弗勒不一定是纳娜普什的女儿，露露也不一定是伊莱的女儿，但正是对土地的热爱和生存斗争把他们连在一起。露露对自己的亲生母亲弗勒抛弃自己的行为非常气愤，纳娜普什希望露露听了故事之后会原谅自己的母亲。就算露露不能原谅弗勒，也希望她能了解自己的家族，自己来自何处，从而了解自己，建立“生态自我”。

(二) 宝林的“小我”叙述与身份危机

与纳娜普什的叙述相反，宝林·普亚特的叙述则反应了她抵制印第安传统，皈依西方宗教寻求白人身份的心路历程。宝林是混血儿，又瘦又丑，一点不像她家族的人，“她与普亚特家族的人不同，她一开口，就显示出不同之处”。[3](P38-39)摒弃族裔的姓，也没有家族人的特征，象征着宝林与印第安身份的脱离。纳娜普什曾讲故事劝说宝林放弃束缚人性的西方宗教，回归印第安部落传统，宝林不但拒绝接受，反而认为纳娜普什“被撒旦通灵了”。[3](P150)

如果说纳娜普什故事的核心是强调人与部落土地的相互依存，宝林的叙述则完全是离开土地。厄德里克似乎是有意地让宝林避开与土地的联系。小说的开头，宝林决意离开白人的城镇，她从没有提到家族普亚特的土地，她的家庭据说“为了躲避瘟疫向北迁徙了”。[3](P15)在宝林看来，与齐佩瓦的联系成为她融入白人社会的障碍，她“拒绝回到居留地，拒绝回忆有伙伴相伴，有姐妹兄弟的日子”，[3](P15)斩断了亲情和部落土地的联系，宝林的语言能力也随之消失，“我看到了外面的世界，我不再会说我们的语言”。[3](P14)在印第安人的观念里，人、土地与语言都是紧密相连的，但在宝林的身上这种关联性被拆散。讲故事在印第安传统中是语言技能的体现，讲故事需要口语化、节奏感和互动性，但宝林的讲述显然没有这些特征，她仅是在记录故事，而不是讲故事。

根据深层生态学的观点，宝林的讲述建构的是“小我”，是狭义上的自我，而非深层的，成熟的和多层面的“生态自我”。宝林一直努力融入西方文化，其原因是她在两种文化中都是“看不见的人”，她渴望成为白人女孩，能在白人的社会实现梦想。根据深层生态学的观点，大我是整体论观点的，包含大自然的自我；小我，是个体论观点的自我，是受限性的自我，深层生态学者强调整体论观点的大我实现，认为每种受限的自我都是值得批评的。在《痕迹》中，宝林受限于基督教自我，当看到别人无法注意到的圣母玛丽亚的眼泪时，宝林找到了认同感。 受限的自我使宝林变得自私和缺乏人性。为了成为圣女，她遗弃了自己的亲生女儿，害死了孩子的父亲。她拒绝亲情、爱情等世俗的享受，变本加厉地折磨自己的身体，以进入天主教所宣扬的身体和肉体分离的境界，但无论她怎样努力，她极力排斥的印第安宗教仍潜伏在她的思想中，两种宗教的冲突最终导致她精神扭曲、崩溃，变成一个疯女人。

深层生态学主张消除“人本主义的自大”，建立一种整体性的生态和谐的生态哲学，而此哲学的思想基础是“自我实现”和“万物平等”。“自我实现”指超越小我以实现整体性的大我。奈斯认为，“自我觉悟”必须经过三个阶段：从“本我”到社会化的“自我”，再由“自我”到形上的“大我”。当一个人体悟了“生态大我”之后，生态系统中的所有东西，都是“大我”的一部分。[7]依据奈斯的观点，可以看出心怀万物平等观念的纳娜普什，超越了“小我”， 展示的是一个宽泛、有深度的“生态大我”。而宝林由于脱离了自然，始终处于社会化的“自我”阶段，无法体悟到“生态大我”， 实现的是一个局限性的，非生态自我，也最终导致精神失衡。依据奈斯的“生态自我”观，我们可以更好地理解印第安人的土地情和生态哲理，反思现代人精神危机和身份危机的根源。

二、故事与“土地母亲”的重构

生态女性主义是女性主义和生态运动相结合的产物，发轫于20世纪70年代，到90年代迎来了鼎盛时期。生态女性主义在分析了生态危机和性别歧视的根源后提出其核心观点，“西方文化中在贬低自然和贬低女人之间存在着某种历史性的、象征性的和政治性的关系”[8]。这种关系就是父权制世界观。生态女性主义不仅批评人类中心主义，还批判男性中心主义，其目的是建立一个两性平等、人类社会与自然万物协调发展的和谐社会。

由于母系传统的影响，印第安神话传说中有许多强势女性形象，印第安人把大地比作母亲，西尔科(Silko)强调普韦布洛人是“土地母亲的后裔”。[9](P269)厄德里克也这样描述印第安女性: “当女性上了年纪，没有凤能扰乱她们的心思，没有人能超越她们的智慧，动摇她们的信念。”[10](P13)。在《痕迹》中，弗勒就是一位源自部落内部与土地紧密相连的土地母亲，在她身上寄托着厄德里克对自然和女性以及两性关系的思考。

《痕迹》中弗勒的声音是缺席的，纳娜普什和宝林两个叙述声音从不同侧面讲述了弗勒的故事。弗勒这一人物形象颠覆了西方文化中男强女弱的思维模式，展示了强势女性的力量。她的强势表现在两个方面：首先，弗勒是令人恐惧的皮拉杰家族的唯一幸存者，瘟疫过后她从成堆的尸体中活下来，她被周围的人描述为神秘，甚至是灾难性的。第二，弗勒能把男人拉入湖中淹死。皮拉杰家族的嗜杀能力来自湖灵(Misseheeshu)米塞佩舒/水男，弗勒是湖灵的情人。在齐佩瓦的神话中，湖灵不仅是杀人的幽灵，还可以为落入冰窟的人提供庇护。厄德里克把男性的力量赋予女性来保护印第安土地，湖灵这一意象是对西方男性形象的颠覆。尽管被描述为神秘女人能把男人拉入湖中淹死，厄德里克笔下的弗勒并不残忍，而是保护齐佩瓦土地的女英雄。宝林说，男人被杀害，是因为湖灵想把弗勒据为己有，但事实是，男人被淹死，是因为他们威胁到了弗勒的土地。弗勒作为土地母亲的强势还表现在对白人男性的征服。在法戈镇的屠宰场，她和白人男工友赌博时，每次都能赢一美元，女人还能聪明到赌赢，这令白人男性十分受挫，他们强奸了弗勒作为报复。弗勒被强暴意味着白人文化对印第安的入侵，土地母亲遭受人类的蹂躏，从这层意义上看，也必然招致土地母亲的报复。小说中，这些男人遭受突如其来的风暴袭击，之后被锁在冷库里活活冻死。

弗勒与大自然的关系不仅表现在她的超自然力量，也表现在她身上具有的动物特性。宝林讲述，每当遇到威胁时，弗勒都显现出狼的野性，“她疯狂如一头狼，原本瘦小的女孩，忽然爆发出的力量和咆哮声吓呆了来签署土地条约的普卡万”，[3](P3)普卡万回去后就神秘地死亡了。显然，弗勒的狼性是针对敌人的威胁的。宝林曾设下计谋让索菲亚诱惑伊莱，企图破坏弗勒和伊莱的关系，但敏感的弗勒立刻识破了宝林的意图并给予威慑，“她盯着我，牙齿闪闪发光，我又一次看见了在法戈镇遭遇男人欺辱时的那只狼”。[3](P88)赋予弗勒以狼性品质，厄德里克暗示齐佩瓦女性从自然和动物身上获得的力量和保护能力。

弗勒这一强势土地母亲还挑战了西方婚姻中的男/女对立的二元论。在西方文化中，男性在婚姻中处于统治和主宰地位，女性应被动、顺从，但弗勒在婚姻和家庭中保持了独立和强势，伊莱显然不是西方文化中所描述的有权威的丈夫形象。伊莱胆小，不爱讲话，伊莱是在纳娜普什的帮助下才追到弗勒，婚后伊莱住在弗勒家，这在西方文化中也是难以接受的。作为丈夫，伊莱反而对弗勒很敬重，有时甚至害怕她。纳娜普什用一个形象的比喻来印第安男性在婚姻中的处境：“你就像溪流里的一块木头，一头熊走过来，她跳到你的身上，你所做的就是不要让她抓你太狠了。”[3](P46)显然，在印第安文化中，女性在两性关系中是处于强势地位的。

面对种族和性别歧视，弗勒是强悍的，但她同样是一个宽厚、温柔、博爱的母亲。她播种的作物，种植的果树，为人类和其他生灵提供了食物；她种植的树木和灌木丛为动物遮风避雨，是动物的栖息地。在部落里，人们敬重她为万物之母。母亲在印第安文化中是因为她孕育和抚养了部落后代，在齐佩瓦传统里，“母亲不仅仅是生物学上的关系，她是所有关系的总和(包括男性与女性、人与动物、个人与部落)，她与大地紧密相连”。[11](P117)从纳娜普什的讲述中可以感受到弗勒对土地的热爱，对露露的拳拳母爱之情，纳娜普什希望露露理解母亲，敬重母亲。值得一提的是，厄德里克也赋予纳娜普什土地母亲的身份。纳娜普什深爱着部落土地和子民，他收养了弗勒，为弗勒治病，亲历了露露的降生，一直称呼露露为“孩子”。厄德里克在此超越了西方生态女性主义认为的只有女性才与自然有着天然关联，揭示男性也可以与大自然建立联系，成为深厚、仁爱的土地母亲。

西方工业文明的掠夺式发展打破了人与自然的和谐，也加深了对女性的压迫，因此生态女性主义者在争取自身解放的同时,也把保护土地和环境视为己任。弗勒被塑造成守卫土地的土地母亲形象，她的机智、勇敢不仅颠覆了女性要遵循的传统性别意识，还对侵占印第安土地，破坏大自然的环境种族主义思想进行了反击。厄德里克重塑土地母亲的形象无疑是具有生态女性主义意识的。当今社会，环境问题仍在不断涌现，人类还需寻求更好的生态智慧来解决生态问题，印第安人的土地情怀和生态哲思给予了我们最好的启示，能让我们更深刻地思考环境问题，从而保护土地母亲，维护人与自然的和谐。

[参考文献]

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[11]Wong，Hertha.“Adoptive Mothers and Thrown- Away Children in the Novels of Louise Erdrich”[A].Narrating Mothers edited by Brenda[C]. Knoxville. Brena D.Daly and Maureen T.Reddy. Eds.TN :U Tennessee P, 1991.