从镇墓文化透视汉代民间灵魂信仰

王亚军

（红河学院人文学院，云南蒙自661100）

从镇墓文化透视汉代民间灵魂信仰

王亚军

（红河学院人文学院，云南蒙自661100）

汉代社会动荡，战争不断，道教和佛教迎合了民众的需要在一定程度上发展，尤其是对死后灵魂世界侵入极大的关注，显示出民俗巨大的渗透力和张力。镇墓习俗作为中国传统文化重要的民俗文化事项，在古代文献中有大量记载。以出土的汉代镇墓实物为主要依据，结合历史文献互相印证和探究古代民众对死后灵魂世界的构建，可以展现当时独特的行为模式和思维观念，为研究古代宗教信仰和丧葬习俗提供参考。

汉代；镇墓；信仰

一、镇墓文化的传承和发展

汉代镇墓信仰十分盛行。镇墓文、镇墓瓶、镇墓兽是镇墓文化的典型代表。镇墓文最早是罗振玉先生提出来的，认为“东汉末叶，死者每用镇墓文，乃方术家百。皆有天帝及如律令，以朱墨书于陶瓿者为多，亦有石到者，扰唐之女青文也。”［1］（P358）尽管对镇墓兽的起源和内涵仍存在着争议，但是其在墓中特殊的神力和与墓主死后世界有着密切的关系是毋庸置疑的。有学者对镇墓瓶和镇墓罐上的解除文进行考释和道教史的研究①详细内容请参阅，郭沫若《奴隶制时代》，人民出版社，1973年版，第94页；吴荣曾《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》，1981年3期；张全民《曹魏景元元年朱书镇墓文读解》，《考古与文物》，2007年第2期；陈鼓应《道家文化研究9辑》，上海古籍出版社，1996年版，第253～266页；连邵名《汉晋解除文与道家方术》，《华夏考古》，1998年第4期；王育成《洛阳延光元年朱书陶罐考释》，《中原文物》，1993年第1期；蔡运章《东汉永寿二年镇墓瓶陶文专略》，《考古》，1989年第7期；吕志峰《东汉镇墓文考述》，《东南文化》，2006年第6期。，这方面的研究已经很深入并且形成了独特的学科研究视角。还有一些学者从考古类型学进行研究，还有从巫术礼俗中通过丧葬和丧葬礼俗进行研究的。以上这些研究为笔者挖掘汉代镇墓系列民俗文化内涵提供了借鉴和可能性，为笔者解读当时镇墓系列民俗文化内涵有很大的指导性意义。下面选取几个汉代镇墓文化的典型来窥探当时灵魂信仰的基本情况。

河南灵宝张湾汉墓出土7件朱书镇墓瓶。字迹较为清晰的有四件，内容大体相同：天地使者谨为杨氏之家镇安冢，谨以铅人金玉解适，生人解罪过，瓶异之后令母人为安宗君，自食地租岁二千万，令后世子子孙孙士宦位至公侯富贵将相不绝，移墓口口，当用者如律令。［2］

同蒲路工程出土一件镇墓瓶：熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等，敢告移丘亟墓栢、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击犆卿、耗里伍长等，今日吉良，非用他故，但以死人张叔敬，荡命蚤死，当来下归丘墓。黄神生五岳，主生人录；召魂召魄、主死人籍。生人筑高台，死人归，深自貍，眉须（鬚）以（巳）落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九坟、欲持代生人，铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋。立制牡厉，辟除土咎，欲令祸殃不行。传到（‘传’是文书的意思）约刺地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令。［3］（P94）

以上几则是出土的汉代不同地区的镇墓文，可以发现，绝大多数的镇墓文押韵，句式整齐，地下鬼神官僚体系正如当时官僚体系一样已经很完备，如

镇墓文中提到“三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等，敢告移丘亟墓栢、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击犆卿、耗里伍长”。当时民众死后的灵魂世界仍需要缴纳一定的赋税，“欲持代生人，铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋”。通过镇墓文达到解除死者一切罪过的目的，当然可以找铅人替代。相比古代人殉陪葬的习俗，镇墓文更加人性化了。这应该是汉代甚为流行的一种替死人解除习俗的表现。这种解除习俗表现得没有前代明显，但是害怕鬼魂作祟的心理，使这种习俗仍保留着，继续影响着俗民的灵魂信仰。王充《论衡·解除篇》详细记载了民间流传过解除习俗：“世信祭祀，谓祭祀必有福；又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。比夫祭祀，若生人相宾客矣。先为宾客设膳，食已，驱以刃杖。鬼神如有知，必恚止战，不肯径去”，就要“夫解除所驱逐鬼，与病人所见鬼无以殊也；其驱逐之，与战斗无以异也。病人战斗，鬼犹不去；宅主解除，鬼神必不离”。［4］（P504）汉代这种解除习俗更应该是为了安抚墓中的灵魂，防止鬼魂作祟影响活人的生活，或是他们为了自己的罪过而请巫祝做的解除活动。汉末出现了买地券和镇墓文相融合的趋势，这种解除习俗便慢慢地转变成了其他的形式。当然这种信仰的本质是为了消除当时社会上混乱的思想找到的心理安慰，是个人潜意识里对死亡恐惧的表现。当时人们通过这种解除仪式达到驱鬼避凶的功效。张郧燎先生则认为：“这些镇墓文作为一种注鬼论和解注术相结合的内容，已经超越了单纯民间巫术迷信的原始阶段，属于一个正式宗教活动的遗迹，是天师道形成的一个标志。东汉墓出土解目注材料不仅可以说明是道教已经形成后到处活动的遗迹，而且可以肯定是属于符箓派天师道的遗存。”［5］（P25～261）汉末早期道教的发展为这种解除习俗融合道教的成分提供了可能性，也丰富了道教相关的仪式活动。当时这种解除活动究竟是否完全是道教徒活动的遗迹仍是值得商榷的，但是可以肯定的是，此时的道教徒已经参与到这种解除活动中，甚至在有些道教盛行的区域里，道教已经成为最重要的信仰，这势必会影响到当时俗民的生产实践和生活实践。

二、生死异路，灵魂信仰的强化

生死异路的观念是与灵魂观念的产生和发展相联系的。灵魂不同的归宿体现了不同区域文化的差别，不同的历史阶段，灵魂归宿的信仰也在发生变化。只有生死异路，才会有不同地方的归宿。早期道教典籍里面也有生人属昼，死人属夜的鬼神观，人和鬼隶属于不同的时空。“又生人，乃阳也。鬼神，乃阴也。生人属昼，死人属夜，子欲知其大深放此。若昼大兴长，则致夜短，夜兴长，则致昼短，阳兴则胜其阴，阴伏不敢妄见，则鬼神藏矣。阴兴则胜其阳，阳伏，故鬼神得昼见也。”［6］（P27～28）《搜神记卷十六》：“挽歌者，丧家之乐，执绋者相和之声也。挽歌辞有薤露、蒿里二章。汉田横门人作。横自杀，门人伤之，悲歌，言：人如薤上露，易稀灭。亦谓人死，精魂归于蒿里。”［7］（P189）这里认为人的灵魂要归到蒿里。当然还有灵魂归黄泉的说法。山东嘉祥出土的汉画像石铭文：“泰山有剧贼军土被病……忽离世下归黄泉，古圣所不勉寿命不。”［8］实际上，汉末影响最大的应该是魂归泰山的信仰。顾炎武《日知录》卷三十中“泰山治鬼”一条对泰山的鬼论做了详细的叙述：尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末……然后有如《遁甲开山图》所云：“泰山在左，充父在右，亢父知生，梁父主死。”《博物志》所云：“泰山一日天孙。言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短者。”其见于史者，则《后汉书·方术传》：“许竣自云：‘尝笃病三年不愈，乃渴泰山请命。’”《乌桓传》：“死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也。”《三国志·管辖传》谓：“其弟辰日：‘但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？’……刘祯《陪五官中郎将诗》云：‘常恐游岱宗，不复见故人。’应遽《百一诗》云：‘年命在桑榆，东岳与我期。’然则鬼论之兴，其在东京之世乎？”［9］（P715～716）从泰山负责管理灵魂，主生死，成为死者灵魂的归宿，可以看出，至少到汉末，泰山是灵魂的归宿的信念，已经在民间广泛流行。汉末民众对泰山的信仰我们也可以从镇墓材料中发现一些线索，镇墓材料中关于魂归泰山的信仰已屡见不鲜。吴荣曾先生把东汉镇墓文的内容归纳为四个方面，其中一个重要内容就是，言明生死异路，死人魂归泰山，受冥司官吏的管束。“黄神生五岳，主死人录；召魂召魄，主死人籍。”［10］无论从文献材料和墓葬实物材料都反映出，生死异路，灵魂不同归宿的信仰，在当时各个阶层都比较流行，尤其是魂归泰山的信仰影响比较大，泰山神日益世俗化、人性化，显示出民间灵魂信仰巨大的渗透力和扩散性。

三、驱鬼和辟邪的功效

东汉后期，在墓中往往放置一种固定形式的陶质镇墓瓶或镇墓罐。“随葬‘镇墓瓶’的用意虽然很荒诞，但是它的使用却相当普遍，即使是官僚地主阶级中极有名望的士大夫亦不能免俗。”［11］（P197）可见当时镇墓瓶在民间使用的普遍性，这已经成为重要的驱邪佑人的民俗事象并影响着当时民众的丧葬习俗和墓葬文化。青海上孙家寨①参见青海省文物考古研究所：《上孙家寨汉晋墓》，文物出版社，1993年版。关于镇墓方向性的详细论述，可参见刘卫鹏《“五石”镇墓说》，《文博》，2001年第3期。东汉晚期的M4出土2件陶瓶，瓶外壁隶体墨书，一件上书“中央”，一件上书“南方”，可以说明朱（墨）书陶瓶在墓葬中的摆放位置应该有具体的特定的内涵，不同的位置象征着不同的镇墓效果。正如前面所述，由于当时俗民相信恶鬼能招致疾病，因而自然会采取各种相应的手段和物品来驱鬼辟邪，从而达到近神远鬼的神秘功效。《风俗通义祀典》记载：“虎者，阳物百兽之长也，能执抟挫锐，噬食鬼魅。今人卒得恶遇，烧虎皮饮之，击其爪，亦能辟恶，此其验也。”［12］（P307）虎食鬼魅的信仰经过民间流传，其民俗内涵也发生了变化。汉代以后，“画虎于门，当食鬼也成为一种风俗，那么，在宫宅或墓门立虎座镇邪的作法理所当然地也成为一种传统的风尚了”［13］（P408），如建安十年（205）樊敏的墓中镇墓兽，其“造型狰狞奇特，头生双角，两眼圆睁如铜铃，鼻若悬胆，阔口獠牙，长舌垂胸，左手捉蛇，右手持斧。神兽二具，均有双翅，健羽及臀，一具为雄性，前爪抚蟾蜍，蟾蜍呈蹲立状，两足前迈，肩部有羽，与神兽健羽同式，羽分四支，自肩部向腹部舒展延伸。一具为雌性，前爪抓蠏，蠏长25，宽25，高15厘米。神兽首似虎，形态矫健生动，与雅安高颐阙前石兽同式”［14］。湖北（当阳、均县）和鄂州汉末吴初墓葬中发现的陶或釉陶质镇墓兽，以及河南洛阳工区一座魏墓出土的陶镇墓兽，湖北武昌莲溪寺吴永安五年墓出土的素烧瓷质镇墓兽，河南偃师杏园村的镇墓兽，头似牛，颈上三束鬃毛前刺，四腿粗壮，蹄足，肩胛及脊背处刻印出卷曲鬃毛，尾向上卷曲。

此外，可能还有其他一些动物被赋予了特殊的神力而埋葬在墓中。俗民通过获得这些神秘的力量，达到某种愿望，以实现其镇墓功能。墓葬中的驱鬼应该是当时现实社会中驱鬼在地下灵魂世界的反映。汉末宗教的发展，为这种民间信仰融入宗教创造了可能性。

实际上，出土的汉代的墓葬器物如各式各样的生活用品都是体现生者与死者灵魂沟通和交流的媒介。民众使用这些墓葬器物，一方面主要希望在死后世界也能够继续享有财富和舒适生活；另一方面，也是为了护佑后代和维护宗族的稳定。从镇墓文化的整个发展过程来看，虽然镇墓文化中镇墓类型内容纷繁复杂，每个历史阶段都有自己的特点，而且其民俗文化内涵和象征意义也有所侧重，但最终这些镇墓系列都是为死者的丧葬、灵魂世界服务的，反映的是当时流行的灵魂信仰和行为模式。笔者把主题限定在汉代，难免在探讨断代研究时将注意力集中在该时代，其优点是能够了解细节，然而不可避免的是，对整个灵魂信仰的纵向演变和传承也许不够清晰。钟敬文先生也提醒我们：“同一民俗现象，由于所处的社会形态及具体的历史阶段不同，它的功能也会起一定的变化。但是，概括地说来，民俗现象的功能，主要在于规范和促进人们的社会生活，使之巩固、发展或得到调整。”［15］（P5）汉代镇墓信仰把抽象的灵魂信仰形象化和具体化，展现了死后灵魂世界复杂多彩的生活。通过对死后灵魂世界的构想，加上民俗链的系列化介入，这种特殊的民俗文化得以传承和延续，强化了民众的生死观和鬼神信仰。

［1］罗振玉.贞松堂集古遗文［M］.北京：北京图书馆出版社，2003.

［2］河南省博物馆.灵宝张湾汉墓［J］.文物，1975（11）.

［3］郭沫若.奴隶制时代［M］.北京：人民出版社，1954.

［4］刘盼遂.论衡集解［M］.北京：古籍出版社，1957.

［5］陈鼓应.道家文化研究9辑［M］.上海：上海古籍出版社，1996.

［6］王明.太平经合校［M］.北京：中华书局，1960.

［7］干宝.搜神记［M］.北京：中华书局，1979.

［8］济宁地区文物组，嘉祥县文管所.山东嘉祥宋山1980年出土的汉画像石［J］.文物，1982（5）.

［9］黄汝成.日知录集释［M］.郑州：中州古籍出版社，1990.

［10］吴荣曾.镇墓文中所见到的东汉道巫关系［J］.文物，1981（3）.

［11］李如森.汉代丧葬礼俗［M］.沈阳：沈阳出版社，2003.

［12］吴树平.风俗通义校释［M］.天津：天津人民出版社，1980.

［13］詹鄞鑫.神灵与祭祀——中国传统宗教综论［M］.南京：江苏古籍出版社，1992.

［14］李军.芦山的东汉石刻［J］.四川文物，1994（6）.

［15］钟敬文.钟敬文文集·民俗学卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

K892

A

1673－1395（2012）05－0001－03

2012－02－11

王亚军（1981－），男，新疆精河人，讲师，硕士，主要从事民俗学与文化人类学研究。

责任编辑 韩玺吾 E－mail：shekeban＠163.com