论拟骚体中汉人焦虑心态的表现及根由

冯小禄，张 欢

(云南师范大学 文学院， 昆明 650092)

与屈原情志相通的汉代拟骚体作品，透露出一股强烈刺眼，挣扎于冰冷坚固的社会牢狱之中的急迫焦虑心态特征。一方面，汉人积极求进，试图在政治事功上有所作为，最大程度实现自我的社会价值，体现到官位和遭际，即希望远离卑微和贬谪，进入高层政治中枢，参与或主导国家向安定有序、祥和盛大的局面奋进，另一方面，又试图葆有自我的人格操守，仅凭高才硕德即欲获致实现社会理想和个人价值的机会，然多是久旱不霖，知音难觅。不仅如此，他们从屈原等人那里接过的与君主相处的忠诚法则和与职官、世俗相处的不结党营私法则，在汉代的政治空间难乎其为，甚至可能遭遇不测凶险，危及无赀生命，此时他们又希望能明哲保身，全身远害，暂离政治的角斗场，或高飞远翔如贾谊，或冷眼旁观如扬雄，或潜伏野处如严忌，而实际则行动摇摇，一步三回首，仍禁不住将不肯死心的渴盼目光投向伤害他们的帝王和世俗。为政治道德的优良高洁而窘迫痛苦的汉人，将源于自我政治境遇和时代社会状况的种种复杂体受宣露于各种文学体裁，而尤以拟骚体为甚。

一、现实倒置感

汉人对现实社会状况的突出感受是倒置错乱，无有标准，挑战常识，自我突然陷入了一个混沌模糊而又肮脏怪悖的世界：

俗从流而不止兮，众枉聚而矫直。或偷合而苟进兮，或隐居而深藏。苦称量之不审兮，同权概而就衡。或推迻而苟容兮，或直言之谔谔。伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。放山渊之龟玉兮，相与贵夫砾石。[1]《惜誓》，229-230

世并举而好朋兮，壹斗斛而相量。众比周以肩迫兮，贤者远而隐藏。[1](《哀时命》，262)

悼屈子兮遭厄，沈玉躬兮湘汨。何楚国之难化，迄于今兮不易。士莫志兮羔裘，竞佞谀兮谗阋。指正义兮为曲，訿玉璧兮为石。[1]《九思·遭厄》，321

其错乱怪诞的情形广泛涉及衡量事物的标准如称量、权衡、规矩、凿枘、曲直、高下，衡量器物品质的宝凡、利钝、玉石、丝茅，衡量动物优劣的鸾凤与鸡鹜、骏马(骐骥)与驽马、驴骡、笨牛等，衡量人物才能品质的贤愚、圣盗，追求的雅俗，甚至颜色的黑白、朱紫，衣裳的上下这样至为明显，已是常识的问题，也会在眼前这个混乱、恶浊、荒谬的世界得到被颠覆倒转的印象。因此，这个世界对他们而言，最突出的感受是浊世(共8处，包括“世溷浊”“世之尘垢”“世溷”各1处)，乱世(2处)，甚至是邪世(1处，《九叹·逢纷》)，选拔、任用、评价人才的标准都极度混乱莫名。由此，汉人对这个世界的风俗、时俗、世俗和众人充满了极端的厌憎痛恨之情，称他们是目光短浅，智力低下，道德卑污，唯利是图，见风使舵之徒，如《七谏·沈江》云：“世从俗而变化兮，随风靡而成行”。而让汉人感觉要命的是，这种俗人，为数甚多，为流甚杂，非但难以破开、扫除、灭绝，反而有蒸蒸日上、遮蔽天下之势，如《九叹·离世》云：“群阿容以晦光兮”，《惜贤》云：“愈氛雾其如塺”。抨击的程度正如世俗对高才硕德的他们的排斥打击一致。更难以忍受的是，这种情况不仅现在有，翻开历史，过去也有，如《七谏·繆谏》云：“自古而固然兮，吾又何怨乎今之人”。展望未来，时或可清，但已不及，沉重的焦虑感压迫着汉人，如《九叹·惜贤》云：“欲竢时于须臾兮，日阴曀其将暮。”对溷浊颠倒的时俗他们充满了厌憎，拒绝合作，坚持抗争，艰难维系着清才之士的立场气概，表现出既愤怒又无可奈何的焦虑心态。统计收录在《楚辞章句》的汉代拟骚体作品(包括题目，不计异文)，以“世”为抒情对象的有36处，“时”31处，“俗”21处(单用14处)，“众”18处(不包括“众山”“众气”和人名“韩众”各1处)，“众人”6处，“世俗”3处，“时俗”4处，由此可见汉人的愤世嫉俗、刺时痛邪之慨。

“焦虑是人的现存自我结构遭受威胁时的体验。”[2]280这种威胁来自外界而作用内心，由于汉人所背负的理想远大、志行坚决，到被迫远离和持续抗阻时，就显出对已经形成的自我结构之巨大压迫，沉重而忧郁，关切而无助。我们曾谈到汉人的草木喻、鸟兽喻都具有了凡、俗、恶等新特点，其根源就在于这种不懈抨击社会和世俗的焦虑心态。

二、时间飘忽感

拟骚体中的汉人又有着十分锐敏高强的时间飘忽感，对时刻的变化(含季节更替)和岁月的飘忽都有极富紧张压力的感受，而宣泄于文本中。

第一，时刻意识中，朝夕联合的句式表达来自屈骚，将时间的变换与主人公的空间迁移及早晚景色的变化紧紧相连，而以一种或匆促奔忙，或舒缓悠长的语句节奏表现主人公仆仆于人间徙居、天界奔走的追求，突出作为志节之士的不懈努力及现实的愁思、忧伤。入世的汉人体受着追求理想和坚守节操的沉重压力。值得一提的是，汉人在句式搭配上作了创新，以“夕”(5处)字为中心，除了来自屈骚的“朝”字外(《九怀·通路》)，汉人还有“平明”“旦”(《九叹·逢纷》《思古》)、“朝霞”(《哀时命》)，以“朝”字为中心，则变配以“食时”(《九思·守志》)。

汉人对“夜”“夕”“暮”“黄昏”“旦”等也有相当突出的体会。“夜”5处(作为宝珠的“夜光”除外)，有突出寒冷的“冬夜”(《九思·哀岁》)，暗示人才扼杀的“秋夜”(《七谏·沈江》)，渲染志行坚守的“鹍鹤夜号”(《七谏·自悲》)，突出长夜难熬的“炯炯而不寐”“宛转”(《哀时命》)。“暮”6处：“日暮”3处，“岁暮”2处，时暮1处，都有一种与“夜”的表达相通的沉重焦虑感。黄昏3处，表现为志行的沉冥暗晦，或与忧悲恐惧的感情相连，如“意欲兮沈吟，迫日兮黄昏”(《九思·悼乱》)，或与“旦”连接，形成一个由黄昏、长夜到天明的漫长苦捱历程，如“身憔悴而考旦兮，日黄昏而长悲”(《九叹·怨思》)，或重叠“日暮黄昏”，加强其“幽悲”感(《九叹·离世·乱》)。“旦”3处，除与“夕”“黄昏”搭配外，“时胐胐兮且旦，尘莫莫兮未晞”《九思·疾世》的表达也很能惊悚人心。这些意象一起组成了抒情的经典时刻，突出对高标人格的坚守及坚守的困难。如果再联系到“日”的丰富表达，共49处，表示太阳的“日”19处，“白日”3处，“日月”9处，“日远”4处，则这种由短而长、又由长而短的多样复杂感受，确实对汉人产生了相当急迫的压力。尤其是“日”之“西舍”“西颓”等表达，即显现了主人公恨不倩长戈系日的焦切飘忽心态，如刘向《九叹·远逝》云：“日杳杳以西颓兮，路长远而窘迫”，《远游》云：“日暾暾其西舍兮，阳焱焱而复顾。”

第二，继承屈、宋的汉人有着更强烈的入世价值取向，对岁月飘忽极端敏感、高度关注，流露出明显的叹老嗟卑倾向。仅从《七谏》《九怀》《九叹》和《九思》的小题看，其抒情对象集中到“世”的有4篇，“时”“岁”2篇，“命”2篇，而感情有“悲、哀、怨、忧、伤、思、愍、悯、疾、悼”共16次，此还未计总题之“谏”“怀”“叹”“思”，加上《哀时命》，加上《惜誓》，数量可观，可说是岁月慨叹意识的大展阅。

根据对时间单向性的思维进程，岁月表达可分为：(1)渴望建功留名，抓住现在的宝贵壮年时间，积极实现自我的社会理想。“及时”是关键词，“愿”是感情表达。如“愿一见阳春之白日兮，恐不终乎永年！”(《哀时命》)(2)对季节尤其是春秋代序特别敏感，时节如流，岁月不居，“不淹”是关键词。如“飘风蓬龙，埃坲坲兮。屮木摇落，时槁悴兮。”(《九叹·远逝·乱》)(3)对岁月蹉跎、功名不立的担忧恐惧。这类表达最多，“年老”是关键词。在此，汉人除了以体验的强度和细密取胜外[注]如《哀时命》“生天墬之若过兮，忽烂漫而无成”，可说是人类共有的一种普遍悲剧意识，而《九思·悯上》“独处兮志不申，年齿尽兮命促迫。魁垒挤摧兮常困辱，含忧强老兮愁不乐。须发薴顇兮顠鬓白，思灵泽兮一膏沐”，则将岁月摧残体验到了对容貌、身体的局部(须发、鬓毛)。，还加强了对时间如矢的单向性表达，如《惜誓》将年岁意识凝练为“惜余年老而日衰兮，岁忽忽而不反”“寿冉冉而日衰兮，固儃回而不息”，虽是渊源屈骚成句，却有着强烈刺人的岁月飘忽意识，只活了三十多岁的壮年贾谊，面对空洞的无成，也会如此喟叹长吁。(4)暂时停顿追求的脚步，聊以休整疲惫的身躯和意志，为下次努力做过渡。在文本节奏上，起舒缓调节作用，表示伫立的“逍遥”5处、“容与”4处。如“浮云雾而入冥兮，骑白鹿而容与”(《哀时命》)(5)基于现实遭遇，慨叹生时不当，“不遇”是典型的处境体验：“哀余生之不当兮，独蒙毐而逢尤”(《九叹·愍命》)，“悲兮愁，哀兮忧，天生我兮当闇时”(《九思·逢尤》)。(6)超越现实处境，做广泛的际遇和人生哲学思考：“窃哀兮浮萍，泛淫兮无根”(《九怀·尊嘉》)。

抒情文学作品中的时刻、季节和岁月等时间意识，客观上是一种包合时空、认识整理世界的“宇宙意识”，而情感上则是一种人在茫茫无尽的时空中所感到的巨大压抑、悲恐而生出的飘忽难及感受(疾速)，及在具体的情感消极时段而生出的漫长，觉得苦渡张皇的“生命意识”。“时间由此成为一种具有排山倒海之势的，极为动人心弦的东西。”[3]84

三、命运限定感

对沉重的不遇情境，汉人除延续屈骚的坚守姿态外，还有相当值得注意的命运限定感，体现出较为鲜明的命禄意识。而这又有一由西汉而东汉逐渐增强的倾向，到王逸时达到顶峰。

西汉初期贾谊《惜誓》虽不同意屈原的誓死抗争、死守楚国的选择，充满了汉人浓郁的全身远害意识，却未出以《鵩鸟赋》式的寿夭有兆观念，慨叹年老，也还在屈、宋的情志范围内，表现不遇处境下对岁月流逝不反的沉重感伤。到东方朔，虽其后来在《答客难》《诫子诗》中有关于士人命运、禄位的杰出思考，但《七谏·哀命》的“时命”连提，与严忌《哀时命》“哀时命之不及古人兮，夫何予生之不遘时”的表达一致，也不出前人范围。到王褒时，情况发生了很大变化，其《九怀》有三处与命定禄相意识密切相关，即“极运兮不中，来将屈兮困穷”，“蓍蔡兮踊跃，孔鹤兮回翔”(《匡机》)，“启匮兮探筴，悲命兮相当”(《通路》)，而“神章灵篇兮，赴曲相和”(《株昭》)，则与西汉后期盛行的谶纬意识密切相关。

到东汉晚期王逸，命定论和禄相论就甚嚣尘上，直言：“惟天禄兮不再，背我信兮自违”(《九思·疾世》)。更突出的是，在《楚辞章句》里，随处可见其对命定和禄相思想的偏爱揭示。这里举其对屈原作品的注释：

旹不可兮再得，聊逍遥兮容与(言天时不再至，人年不再盛，己年既老矣，不遇于时，聊且逍遥而游，容与而戏，以待天命之至也)。[1]《九歌·湘君》，64

时不可兮骤得，聊逍遥兮容与(言富贵有命，天时难值，不可数得，聊且游戏，以尽年寿也)[1]《九歌·湘夫人》，68

固人命兮有当，孰离合兮可为？(言人受命而生，有当贵贱贫富者，是天禄也。己独放逐离别，不复会合，不可为思也。补曰：君子之仕也，去就有义，用舍有命。屈子于同姓事君之义尽矣。其不见用，则有命焉。或离或合，神实司之，非人所能为也)[1]《九歌·大司命》，71

何感天仰墜，夫谁畏惧？皇天集命，惟何戒之？(言皇天集禄命而与王者，王者何不常畏慎而戒惧也)[1]《天问》，115

惟天地之无穷兮，哀人生之长勤(伤己命禄，多忧患也。补曰：此原忧世之词)。[1]《远游》，163

都将普通的“时”说成“天时”，将“命”说成“天命”“天禄”“禄命”，总之是“富贵有命，天时难得”，“受命而生，有当贵贱贫富者”，“皇天集禄命而与王者”，显见是命定论者和禄相论者。而参之王充《论衡》和《白虎通》论命，则可得王逸重个人命运的思想来源。

王充《论衡·命义》：“传曰：说命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”[4]11《白虎通·寿命》：“命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。”[5]391后者只颠倒了顺序，又将“正命”说成“寿命”而已。按王充的说法：“正命”是“本禀之自得吉”，“随命”是“戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到”，“遭命”是“行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸”。由此指出“及屈平、伍员之徒，尽忠辅上，竭王臣之节，而楚放其身，吴烹其尸。行善当得随命之福，乃触遭命之祸，何哉？言随命则无遭命，言遭命则无随命；儒者三命之说，竟何所定？且命在初生，骨表著见。”[4]12所以其《偶会篇》又说：“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数，非有他气旁物，厌胜感动，使之然也。”[4]21《命禄》说：“凡人遭偶及遭累害，皆由命也。”[4]5可见，王充是典型的命自天定论者，甚至是骨相论者，所谓的吉凶祸福并不由人后天修持的德行决定，而由先在的命运决定，所谓的得福只是幸和不幸的问题。[4]《幸偶》，8由此看来，屈、宋和写作拟骚体的汉人都是得“遭命”的不幸之人了。

四、孤独感

由于所选择的在世态度，既要进取仕途又不欲人格污秽，既要坚贞独立又要得君王诚心信任，既不屑与庸滥世俗为伍又想获世人谅解支持，汉人实在处于了一个比屈原都更加孤独的世界。自我和社会极端对立，自我困于精神孤独之荒垒，自认是高标寂处的“独行之士”(《七谏·沈江》)，流浪无踪的“孤子”，凄清冷落的“孤雌”(《九叹·怨思》)。统计汉代拟骚体作品，言“孤”5处、“独”28处、“幽”17处、“特”3处，此外还有“居愁懃其谁告”(《七谏·自悲》)、“廓抱景而独倚”“廓落寂而无友”(《哀时命》)、“茕茕”(《九思·哀岁》)等表达，可见汉人自高复自怜的孤独意识。

一方面，孤独作为一种社会心理姿态是理性选择的结果，其目的为了标榜、维持一种高洁于世俗的非凡人格，由此必然带来与要渴望的得遇明君、要理解的大众之一种远离、隔膜状态，它是人为的设防，自我的堡垒，另一方面，孤独状态作为一种实际的生命过程体验，又是感性的，它是理性坚持之中的自我欣赏与之后的自我哀伤，孤独之人沉醉在自设的孤芳自赏中了。故究其实而言，孤独是理性在前，感性在后，理性在内，感性在外，前后相触，内外相生，循环往复，迷惑日深。他们想走出自设的城堡，自布的迷宫，但自我的社会意义又妨碍了他们的走出；他们可以欣赏孤独，欣赏自我的认知坚持，但同时又会为孤独和自我的认知坚持所伤。说到底，这个自我，是纯粹性的自我，高踞于社会、众人和世界之上。

对屈原来说，问题也许还简单些，他可以选择死守自我认定的那条孤独的漫漫“清洁”长路，决不回头，决不“变态”“变质”，实在抗不过死守的艰难，那就追随先贤，纵江而亡，化作一道精神长流，淌回在后人的眼前心底，成就一段“诗人之死”[6]。对宋玉等人来说，情况就复杂一些，他们接受了屈原的教导和自我的认知，要高标独立，却失去了一直死守这条道路的理由。说到底，宋玉们是从未进入体制中心，浮游在社会边缘的无根“游士”“贫士”，其念兹在兹的是进入中心，至少也要解决温饱，所以其着眼点离不开现实，总要呼喊，渴望人君拯救他们于苦寒泥淖中。而对汉人来说，要坚守“清洁”之旅，就更难乎其难了。固然从总体上说，他们不太会有宋玉式的处境，虽不能保证现实或未来的光荣梦想，但大一统体制至少可为其提供多渠道的晋身之阶，不过因此，他们也多半失却了屈原的宗臣出身。常常如此，汉人既要坚持忠于“清洁”理想的精神向度，又要为自己打开一扇通向外界的物质通道，进而寻找新的精神出路。是故，当孤独来袭时，汉人就分外体受着孤独与冲破孤独的剧烈撕扯。

“因为孤独是我们的一种美德，就像一种高贵的癖好和对纯洁的倾向性一样，它神圣化了那种在人与人接触之间的、在社会中的东西——它必定不可避免地是不纯的。所有的社会都使一个人在某时、某处或以某种方式成为‘普通人’。”[7]297是的，在汉人的视界里，这个社会是“并谐以妒贤”，有着不可更改教化的恶劣本性，是“离畔而朋党”(《七谏·沈江》)，有着唯利是图、结党营私的显明企图，是才能低下、“莫可与论道”(《七谏·谬谏》)、不足与“深谋”的庸众俗流(《哀时命》)。他们不愿被社会平庸化、污秽化，所以只能躲入孤城，发抒对纯洁的追求，对恶俗的厌憎。他们以此为美德，为鼓舞自己，给自我贴了很多好看却有些凄凉的标签，如落荒而走的凤凰，自认为很美，又自感抑郁未央，如刘向《九叹·怨思》“闵空宇之孤子兮，哀枯杨之冤鶵。孤雌吟于高墉兮，鸣鸠棲于桑榆”之喟叹。汉人并非英雄，屈原是，宋玉也不是，因为不能真正高出尘世，完全超越社会的价值观。在汉人身上，更多体现为心灵对抗，他们发现了“外界的虚伪和内心的纯洁，现实的丑恶与理想的美好的矛盾”[8]403，但到实际行动，又可能为生存发展问题而附着于自认的骯髒人世。

五、原因简析

导致拟骚体中的汉人心态比屈原还焦虑的原因有很多，但根本的还应是汉代士人的进身之阶、深刻不遇感和“二重角色”等问题。

概括汉代拟骚体作者的晋身之阶，有下几种：藉家世为资的刘向，以经术取资的贾谊，以吏员出身的王逸，以献诗赋为进的王褒，公车上书的东方朔，藩国游士的淮南王群臣(一般认为刘安手下群臣才是《招隐士》的真正作者)[9]39。由于汉代举荐人才的主要方式还是察举制，需乡举里选，对多数没有足资借重的家世的普通士人来说，就只能不断地积累自己的政治、道德、经学资本，以求得进入官僚系统的机会，然即便获致，也还得忍受积年累迁的漫漫煎熬。这对深爱屈原，有着同样自高倾向的汉代士人来说，无疑是一件极其折磨神经和壮志的问题，故他们常愤懑不平，自觉不遇，而岁月凋零，急迫焦虑即与日俱增。

而汉代拟骚体的作者虽时代、政局、遭遇各有不同，却都有不遇的经历和感受，而且其中无一个位极人臣者：贾谊贬长沙，严重自视为不遇；严忌仕吴时曾谏阻吴王刘濞谋反，事败而惧[10]《邹阳传》，可谓不遇；东方朔为人虽滑稽突梯，好为大言，实际也胸有大志，而武帝以“俳优畜之”[10]《东方朔传》，当以为不遇；王褒入宣帝朝的待遇，是陪侍皇帝、太子，为之歌颂娱乐，等于“博弈”，愉悦耳目，与其辅弼明君的贤臣愿望相距甚远[10]《王褒传》；刘向以汉室宗臣和大学问家的身份，却被外戚权奸排斥，抑郁之情，比之他人更甚[10]《楚元王传》；东汉末王逸为校书郎，但显然此职不能符合其深好《楚辞》的高卓追求。由此，汉人确实延续了屈原开启的“哀怨”不遇的传统[11]李白《古风》其一，58。

至于汉代文人的“二重角色”[12]2-10，指的是士人与文吏、“道”和“势”之间的冲突与融合，对汉人而言，主要体现为“道”和“势”的紧张。本来，“道”“势”之间还应有兼顾它们的“术”，但承袭了屈原“清洁”人格的汉人，其作品不表现“术”，仍让“道”“势”处于紧张的对立冲突中，不得已，宁舍“势”求“道”，从朝廷退居保命，也不舍“道”就“势”，与世俗同流合污，实处两间的汉人，顿感心绪之急迫、焦虑。他们渴望攻破社会和心灵之网，而身处局中，并不能自拔头发离开地球矣。

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