青田县龙现村陈靖姑信仰探析

李 亮

(温州大学人文学院，浙江温州 325035)

青田县龙现村陈靖姑信仰探析

李 亮

(温州大学人文学院，浙江温州 325035)

龙现村是浙江南部青田县一个主要由福建移民组成的偏僻山村。龙现村陈靖姑信仰源自福建，作为龙现村民众所信奉的主要神灵，陈靖姑的宫庙被建造在村落的中心位置；宫庙中供奉了陈靖姑等移民神与马九娘等土著神，庙神谱系结合当地的文化特色实现了移民神与土著神的交融；对陈靖姑等神灵的祭祀仪式分为集体祭祀和个人祭祀，一般由请神、颂唱和送神三部分组成；龙现村陈靖姑信仰是民间信仰中神灵传播的在地化的典型案例。

龙现村；陈靖姑信仰；在地化

龙现村位于浙江省丽水地区青田县东南部方山乡境内，背靠奇云山，距县城有20公里，与温州地区瑞安市芳庄乡、瓯海区泽雅乡交界，是远离城镇、几县交界、交通闭塞和物产贫乏的山麓高海拔缓坡地带山村。龙现村全村总面积4.5平方公里，常住人口四百余人，却有八百余人侨居国外，分布于世界五十多个国家和地区，因此具有“侨乡”的称号，是青田县侨乡文化的发祥地之一。龙现村最大的特色是稻田养鱼，其历史已有七百多年，该村于1999年10月被农业部命名为“中国田鱼村”，2005年6月挂牌为全球重要农业文化遗产保护地。

陈靖姑是源于福建古田的一位护产保胎、斩妖除魔的女神，与妈祖同是包括台湾地区的东南沿海民间主要信仰的神灵之一。因她出生于农历正月十四夜而被称为“陈十四”，她有进姑、静姑、娘奶、神娘、夫人妈和三奶夫人等昵称，并且还有顺天圣母、平天圣母、顺懿夫人和陈太后等称号。陈靖姑信仰由福建省不断向四周地区传播扩散，浙江各地陈靖姑信仰盛行并多建有敬奉陈靖姑的庙宇，如太阴宫、广应宫和顺懿庙等。陈靖姑信仰是福建、浙江和台湾地区人们的主要民间信仰，也是该地区的民俗、文化的一个重要组成部分。

一、建庙意念：一个移民群体的祖神崇拜

龙现村位于奇云山北麓的缓坡上，三条溪流贯穿整个村落，汇水村口向西北流去，在中间溪流的北岸，沿谷形成一条村舍带，开出一条村落主道，成为村庄的主轴线。主轴线的两端，即村口和村尾，建有平水王庙、玄武庙、泗洲大帝庙和龙母庙，都远离村舍；主轴线的腹地，即村舍密集区，建有祠堂、土地庙（现已改为学校），而太阴宫则位于主轴线腹地的中心位置，村落的中轴线上。从六座神庙在村落中的分布格局看，可发现村民在建庙意念上，对太阴宫的重视程度。

太阴宫座北朝南，长15.5米、宽16.5米、高5米、占地250平方米。它是一座庙门设在左侧面的庙宇，开户方式与福建省宁德市古田县临水宫祖庙相同。庙门是用红漆漆过的木质门，两扇门上分别画有两幅女门神，与各地的太阴宫女门神类似。里面有五楹三开间，神龛、拜堂、厢房、天井和走廊分布有致。太阴宫后面有一个长16.5米、宽1米的水池，水池里面养有金鱼。这个水池和庙里的厨房是相通的，体现了龙现村家家户户所具有的稻鱼共生的农业文化特色。

村民或聚落共同体是不会随意供奉一位神灵的，因为“请神容易送神难”。那么，龙现村村民是如何认同女神陈靖姑，并在村落中心位置建造太阴宫的呢？

龙现村主要由福建移民组成，为吴氏主姓村，其他姓氏很少。据《库村吴氏宗谱》记载，吴畦的第十七世孙吴叔远，迁居龙现村，为始迁祖。吴畦，唐咸通元年（860）进士，官拜谏议大夫，黄巢为乱（878–884）后归隐山阴（今绍兴），又遇浙东节度使董昌在山阴割据谋叛，为保全忠孝之节便于唐乾宁二年（895）“乘舟浮海，至东瓯安固（今瑞安）。”①吴丽楹, 吴泽元, 吴贵超. 等. 库村吴氏宗谱: 首卷[R]. 龙现村村委会, 1999.吴畦辗转于闽东、浙南一带，最后定居紧邻福建东北部的浙江泰顺县库村。库村是一个山间盆地，在文化地理景观中有“金沙宝盆”之称，地势成五龙抢珠之势[1]。村中金沙堤建有夫人宫，供奉陈十四夫人，年例祭祀演唱傀儡戏《临水平妖传》。到了宋末元初，库村人多地少、人口外流，吴畦的第十七世孙吴叔远，“秉性恬静，不乐繁华，精地理、日历、堪舆诸书，过龙谷见其峰峦围绕，岛屿萦回，遂肇居焉，迄今宗支繁衍皆其裔也。”②吴丽楹, 吴泽元, 吴贵超. 等. 延陵吴氏宗谱: 首卷[R]. 龙现村村委会, 1999.显然，库村的文化熏陶和吴叔远的秉性，使他选择了具有库村特点的一个山间盆地作为生存依托，并延续了库村的信仰文化作为精神皈依。龙现村吴氏繁衍到第五代，人口已成规模，居室基业粗备，考虑“祖宗、神灵失托”②，开始卜地、庀材、建祠和立庙，于是有了太阴宫和宗祠等神圣建筑。

我们考察了龙现村六大神庙的庙址选择特点和主神供奉原因，发现村落共同体在神明选择的必要性和等级区划上有自己的考量标准。龙现村的建庙意念告诉我们：伴随着村落共同体一起成长的神灵，才能随着殖民的成功而被在地化，并成为当地的主神。即使生活环境的迫切需要或地域习俗的一般规约，迫使村落共同体对其他神灵作出选择；或者其他神灵在宗教界的级别特别高，都无法使最终它们成为一个村落的主神。浙江南部如果不是百分之七十以上的姓氏人口源自福建，该地域的陈靖姑信仰将会是另外一种情景。

二、庙神谱系：移民神与土著神的交融

太阴宫的神座按三个神龛排列：左神龛为土地爷，右神龛为财神爷，正神龛的最高位置为观音菩萨。土地爷、财神爷和观音菩萨是浙江南部地区人们常供奉的三大神灵，人们还习惯将他们供奉在家堂之上，与祖宗灵位一起摆放。正神龛里面一共供奉十一尊泥塑神像，分别是观音菩萨、陈靖姑、李十三、陈十五、林九娘、马九娘、金凤英、韦陀、弥勒佛、送子婆神和送女婆神，分三层排列。神龛上层正中间供的是一尊泥塑的观音菩萨，观音菩萨盘坐在莲花宝座上。观音菩萨的前侧左右分别为弥勒佛、韦陀，在其他同类庙宇的神龛里是看不到弥勒佛和韦陀的塑像的。这种神灵谱系的安排是否暗示着佛教的统治地位？不是，陈靖姑信仰表现的是三教合一的传统文化，同时它也是世俗生活化的民间宗教。神龛中层排列着陈靖姑、李十三、陈十五、林九娘、马九娘和金凤英六尊神像。这六大神灵是信仰的主角，也是庙神谱系的核心，是我们最要倾心讨论的重点。位于观音菩萨前面比观音菩萨位置矮一点的是陈靖姑，陈靖姑凤冠霞披、朝服蟒袍，右手拿剑、左手执九龙角，这是闾山道姑与诰命夫人形象的综合。这一造型既区别于温州各地，也区别于丽水和闽东地区的陈靖姑造型。在温州各地庙宇的陈靖姑塑像，追求诰命夫人的造型，衣著冠盖珠光宝气，体现权贵正统、母仪风范，不再佩剑、执龙角，这与该地区的陈靖姑信仰易受政府打压、民众信仰心理中追求仕进的心态有直接的关系。在丽水和闽东的僻远山区，陈靖姑的造型偏向于闾山道姑的形象，戴神额、扎神裙，右手拿剑、左手执龙角，突出神灵的英武之姿、斩杀功力。显然，龙现村陈靖姑的综合造型与其地理位置上的过渡区位有直接的关系。其余的五尊神象在造型上与陈靖姑风格一致，李十三、陈十五和林九娘居左，马九娘、金凤英居右。神龛下层是两位村妇形象的立像婆神，她们分别抱着一位男孩和女孩，这无疑凸显了信仰中的求嗣、护胎和保赤功能。

要探究陈靖姑、李十三、陈十五、林九娘、马九娘和金凤英六大神灵的故事，首先要借助于传说和文献。就陈靖姑的本生故事而言，闽台与浙南是有所差异的，这些差异从闽台版的《临水平妖传》①蔡福全. 临水平妖传[R]. 十七回本. 台北: 耀古堂三元地理择日馆.、《闽都别记》、《福建寿宁四平傀儡戏奶娘传》②吴乃宇. 福建寿宁四平傀儡戏奶娘传[M]. 台北: 施合郑基金会出版社, 1997.、《临水夫人陈靖姑》③翁惠文. 临水夫人陈靖姑[M]. 福州: 海峡出版社, 2006.与浙南版的《灵经大传》④《灵经大传》是作为鼓词唱本被记录下来的, 目前至少有4种版本, 第1种版本为日本国中国民俗学会、浙江民间文艺家协会、上海民俗学会等合编的《夫人词》, 收有丽水地区的缩本和温州地区的节选本, 1995年非正式出版. 第2种版本为金崇柳根据词师赵连钦口述整理的《南游》, 收入《永嘉曲艺志》, 1993年打字稿. 第3种版本为汤镇东整理的《温州鼓词南游传》, 由甘肃人民出版社2008年出版. 第4种版本为林亦修整理校注, 陈少奇记述的《灵经大传》, 未出版.、《陈十四奇传》⑤叶中鸣. 陈十四奇传[M]. 浙江: 浙江人民出版社, 1982.、《浙江夫人戏：松阳高腔九龙角》⑥徐宏图. 浙江夫人戏: 松阳高腔九龙角[M]. 台北: 施合郑基金会出版社, 2008.的比较中可以发现。差异主要体现在浙南把陈靖姑本生故事在地化了。在地化的浙南故事中保留了李十三（闽东为李三娘）、林九娘等人物，但是他们的事迹已经有很大的变动；而在地化的浙南故事中的陈十五、金凤英、马九娘等人物及其事迹是闽台故事里所没有的。

金崇柳整理的浙南版《南游记》由《启篇：香山》、《正篇：陈十四传》和《后篇：陈十五接驾》三部分组成。《南游记》主要讲述的是陈十四的故事，在《后篇：陈十五接驾》中则具体讲述了陈十五的故事。陈十五为南京人，在与父亲到琉球国平乱的途中，陈十五被强盗所杀，当时正好路过的陈十四用白骨炼丹法让她起死回生，于是，她俩结拜为姊妹。陈十四坐化后，区别于其他结盟姊妹，陈十五以同姓结盟之谊，单独到陈家生活，并继承陈十四的遗志，到山东收妖⑦赵连钦, 金崇柳. 陈十五起驾: 后篇[C] // 赵连钦, 金崇柳. 南游 // 日本国中国民俗研究会, 浙江省民间文艺家协会, 福建省民间文艺家协会. 夫人词. 1993.。由于与陈十四同姓的原因，陈十五这一人物的出现和被表述，总是在宗族中得到认同。宗族认同是浙江南部地区非常浓厚的民间文化，陈十四故事在在地化的过程中也吸收了这一文化，这是包括龙现村太阴宫在内的浙南太阴宫都供奉陈十四的原因。

金凤英本来是青田县的一位女神，在丽水版和温州版的《夫人词》中都有提及。丽水版的《夫人词》记载：青田与丽水的交界地朱洞坑有一个吊死鬼，在陈十四经过朱洞坑时，这个吊死鬼知道神娘到了，就变做金凤英，远远地出来迎接陈十四。“神娘六灵一点算，算着地摄没害人。神娘算你没犯律，地姑仙娘受香灯。桃梅李果你掌管，护佑百姓砍柴人。神娘封了活地摄，朱洞坑地保太平。”①日本国中国民俗研究会, 浙江省民间文艺家协会, 福建省民间文艺家协会. 陈十四夫人传[R]. 日本国中国民俗研究会, 浙江省民间文艺家协会, 福建省民间文艺家协会. 1995.142浙南《夫人词》都有把当地的神灵编入陈靖姑故事的习惯，从而体现陈靖姑对地方神灵具有统摄的作用和给他（她）们封号的权力。

在青田，如果金凤英是有求于陈十四的本地小神，那么马九娘就是可以与陈十四相匹敌、甚至超越陈十四的地方大神。马九娘又称马大仙、马圣驾和马氏天仙。根据叶明生先生的研究，传说现可见者有明以前的《新镌仙媛纪事》等小说笔记及道教类书。据《新镌仙媛纪事》记载：“马大仙，唐光化间马氏女，青田县人。既嫁，家贫，养姑尤谨。遇异人授以仙术。往来佣织，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮还家，荐于姑，顷之复回。人始知其不凡，呼为马大仙云。”[2]对于她的信仰盛行于丽水的青田、景宁和福建的柘荣、霞浦等地。所有的浙南《夫人词》中都有陈十四与马九娘在青田争夺宫庙地基的情节，展示了“殖民神”与“土著神”之间的对立。丽水版《夫人词》中记载：陈十四看中了青田双港埠头这个地方，并且想在该地立一座庙亭，因为该处是“九龙抢珠风水地”。而马天仙也相中这个地方并且也想为自己立庙亭，最后由观音菩萨出面协调：“青田以后你炼殿，大手要让马天仙。”①195所以马九娘就坐在了庙宇神龛的左边。殖民神与殖民族群一样，与土著神的土地之争会成为其在地化的最大障碍。浙南《夫人词》中的马九娘与陈十四关系之情节，充分体现了神灵突破障碍以实现在地化的一种途径。

回头看福建的陈靖姑本生故事，其中还有关于江虎婆、石夹女和丹霞大圣三位神灵事迹的大量叙述，这三位神灵的事迹却不为浙南故事所吸收。龙现村太阴宫与浙江南部大部分太阴宫一样放弃江虎婆、石夹女和丹霞大圣的祭祀，而让土著性神祇参与，构成庙宇中新的神谱。它选择马九娘和金凤英作为太阴宫的共祀神灵，则完全体现了一种具有青田特色的神灵在地化途径。

三、祭祀仪式：人与神的默契

青田县几乎每个村都有祭祀陈靖姑的庙宇，并且每年举行祭祀活动。祭祀活动一般分为集体祭祀和个人祭祀。龙现村太阴宫每年有三次固定的大型祭祀活动，分别在农历正月二十三、六月十九和九月十九举行，以上固定的年例祭祀属于集体祭祀。个人祭祀主要是为了还愿，许愿后某种“愿景”实现了，个人就会以家庭为单位在家里或庙里举行还愿活动。祭祀的主要形式是唱经传，除了唱《灵经大传》外，也唱《观音菩萨传》、《华光传》等。青田县现有三百多位唱词人，专唱祭坛鼓词。二十几年来，龙现村太阴宫祭祀由颂唱词师万里云颂唱已成俗例。青田县的词师状况与温州地区相比，保持了古朴、传统的特色，没有女唱词人。温州地区由于商业化、现代化和都市化的影响，祖师坛基本毁除，词师女性化，演唱要提前预约，追求名师效应，唱词已经从家庭谋生转向商业经营。

在颂唱之前，太阴宫里会打扫装扮一新，装扮设置颇为庄严。宫内张灯结彩，在大堂上面挂盏大纱灯，并在纱灯下面摆香案，香案两侧摆设銮驾，香案后面摆设陈十四和诸位神灵的座位，香案前面摆设佛桌。佛桌上依次摆放净水、供品和香炉。在佛桌的右边搭一个戏台，戏台上面摆设锣、鼓和快板等乐器。宫庙的大门上贴四个斗方，分别写着“灵”、“宝”、“仙”和“坛”四个大字。在布置庙宇的同时，宫庙执事人员会传出佛讯，以便其他村村民来参加。在颂唱的时候，村里其他的庙如平水王庙、泗洲大帝庙和玄武庙里也会同时烧香。在词师万里云来的时候，太阴宫执事人员要放起鞭炮来迎接他，如果太阴宫里的人不知道他来了，他不会自己径直走进来，而是叫他们出来迎接。

太阴宫的仪式活动有一特色：词师万里云身兼道士与词师两职。仪式活动一般规定在凌晨两点半开始，届时词师万里云头戴道巾、身穿道袍，来到香案前，合掌作揖三叩首，然后开读神班科书、发符请神、净坛、念驱鬼咒、打圣筊杯，最后，仪式正式开始，分为三个部分：

（1）请神：把三十三重天外的神灵请过来。请神的时候要放鞭炮，同时还要送文书。词师在太阴宫里面颂唱时，主要是报所请的神灵的名字，除了庙里供奉的神灵外还要请其他的一些神灵，如：元天大帝、泗洲佛、桃花女、东岳大帝、本镜宫主和城隍爷等。然后太阴宫里的执事人员会在外面烧文书，代表向神灵发出邀请。不同颜色的文书代表不同的神灵，如红色代表陈十四，黄色代表观音菩萨，绿色代表东岳大帝，白色代表本镜宫主。

（2）颂唱：以歌唱抒发对神灵的赞美，为祭祀仪式活动的主要内容。主要颂唱《灵经大传》与《香山传》，此二经传每年轮流着颂唱。就《灵经大传》来说，每次颂唱时间为一天一夜，颂唱的主要内容一般为从陈靖姑出生到陈靖姑南江斩蛇。就《香山传》来说，主要颂唱观音菩萨的出生、出家和得道的整个故事内容。每次颂唱到神灵出生、得道等情节时，听众都要拈香下跪、叩头参拜、烧纸和放鞭炮。颂唱的整个过程中，听众也要配合所唱经传的内容而举行各种仪式。这其中数“当坛”、“斩白蛇”和“送耗”这几个仪式最为主要，场面十分隆重、热烈。颂唱到中午的时候要唱午供，唱午供就是在中午的时候要把原先的供品换成新的供品，万里云一边唱，执事人员一边换；同时，唱午供的时候也要放鞭炮。

（3）送神：把请来的神灵给送走。词师在庙里快唱完经传时，执事人员会拿着用烧纸包着的香灰到门外烧掉，同时会有人敲锣、放鞭炮，这样就代表把神送走了。信众这时要举香送神。

由于受庙宇规模的限制，祭祀活动没有请神出位和游神这些内容。龙现村每年的个体家庭祭祀活动与集体祭祀活动的程序一样，也包括请神、唱经传和送神，唯一不同的是在请神和送神的时候主要是由个体家庭的成员参与。龙现村现在个体家庭祭祀活动的气派往往超过集体祭祀，并且体现华侨村的特色。有些个人为了还愿也请万里云唱经传。这种个体家庭祭祀活动具体在哪一天举行不确定，一年举行几次也不确定，主要是看还愿的人多不多。这种个体家庭祭祀活动一般是由华侨举办的，不过由于华侨们在外面做生意，他们一般只是出钱，具体祭祀活动则交由父母代办，父母在家帮他们许愿、还愿。

龙现村太阴宫的颂唱祭祀活动程序和仪轨可以代表整个丽水地区太阴宫的颂唱祭祀活动程序和仪轨。丽水地区与温州地区太阴宫的颂唱祭祀活动程序和仪轨总体是一致的，只是根据各自地方特点作了详略的不同处理。如温州地区与丽水地区都有敕坛的仪式，在温州奢华的“庐山景”情景化纸扎景观，丽水地区只是贴几张纸来代替；温州庄严神秘的“请神出位”仪式，在丽水就被省略为仅有香案了。在温州唱七天七夜、花费几十万的活动，在丽水被压缩为一、二天，只要花费四到八千元。迎神、游神在温州会有几千人参加，扮鬼童、铁枝、鳌山、仪仗队、龙灯队和鼓乐队等等应有尽有，而丽水地区简化迎神、游神等仪式为庙前迎神。受庙宇规模、村落人口规模、地理条件、经济条件和社会组织等的不同影响，龙现村的唱词祭祀仪式根据社会生活的实际情况作出了在地化处理，这种处理使供神不会成为一种负担，信仰带来心灵的自在，仪式成为神与人的一种默契。

四、讨论：神灵传播的在地化与文化认同

文化认同是一种意向性反应，与认同群体的族群起源、历史经历、地理环境和社会生活的其他方面紧密相关。龙现村太阴宫的神灵供奉和祭祀仪式的在地化即是一种文化认同。其宫庙布局、神灵谱系、神祇传说和祭祀仪式，都按照当地社会生活的需要和条件，作出了自己的意向性处理。

在地化的神灵留住了龙现村人的“原型”和“根”，使龙现村人生活在历史的持续之中，建构了龙现村人存在的生命意义。神灵不是抽象的符号，它必须化为群体存在的一部分，化为村落的生活方式、行为模式、价值观念、思维方式和情感表达方式等，在心理和精神意义上变成群体的自我认同。当龙现村的祖先第一次迎来陈十四神像的时候，当海外游子寄钱回家举行还愿祭祀的时候，不同时空、不同身份、甚至永无谋面的人们的意向，由于在地化而在瞬间交汇认同。

现代社会的世界性给了个人很强的身份共享，却逐渐丧失了诸如此类的群体在地化认同。现代社区建设，如何变成“精神家园”，青田龙现村的神灵在地化调查，可以提供“龙现”的启迪。

[1] 萧百兴. 灵明泰顺: 处在与水周旋经验中昂然崛起的边地历史山境[M]. 山东: 齐鲁书社, 2009: 187.

[2] 叶明生. 闽浙马仙信仰与地方仪俗之探讨: 柘荣马仙信仰文化调查[J]. 温州大学学报: 社会科学版, 2010, (4): 26-34.

Study on Belief in Goddess Chen Jinggu in Longxian Village of Qingtian County

LI Liang
(School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

Longxian village, located in the southern part of Qingtian County in Zhejiang province, is a remote mountain village, the majority villagers of which are immigrants from Fujian Province. Belief in the Goddess Cheng Jinggu, the main worshiped goddess among the villagers, was introduced in the village from Fujian Province. And her temple is built in the center of the village. In the temple, gods being worshiped include both immigrant gods like Goddess Chen Jinggu and indigenous gods like the Goddess Ma Jiuniang. Both immigrant gods and indigenous gods have been blended together by the family trees of gods and the local culture. The sacrificial rites of gods like the Goddess Chen Jinggu, including collective sacrifice and personal sacrifice, is generally divided into three parts: inviting the gods, chanting for gods and sending the gods. Belief in the Goddess Cheng Jinggu in Longxian village is a typical case of the localization of gods’propagation in folk beliefs.

Longxian Village; Beliefs in Goddess Cheng Jinggu; Localization

(编辑：朱青海)

K892.4

A

1674-3555(2012)01-0043-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.01.006 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

2010-10-14

温州大学研究生创新基金(3160601010964)

李亮(1986- )，女，山东临沂人，硕士研究生，研究方向：民俗学