别具一格的智慧美学——评郭昭第教授《审美智慧论》及其学术品质

叶 毓，易 璐

（天水师范学院 文史学院，甘肃 天水 741001）

别具一格的智慧美学
——评郭昭第教授《审美智慧论》及其学术品质

叶 毓，易 璐

（天水师范学院 文史学院，甘肃 天水 741001）

多年来，关于传统美学的反思与创造，出现过浩如烟海的重要著作，郭昭第教授的《审美智慧论》则推陈出新，既非朱光潜《西方美学史》以分别介绍各派美学家的观点为顺序，而融自己的见解于述评之中；也非康德《判断力判断》通过探讨诸如判断力、审美鉴赏判断等问题来阐发美学思想；也非《美学概论》从美、审美意识、艺术等方面综述美学基本知识，而是在系统整合和梳理西方、中国乃至印度美学资源的基础上，深入反思传统美学的有所分别与取舍的缺憾，从平等不二、心体无滞的智慧高度，整合围绕自我、社会和自然等三大核心问题，系统阐述美学的诸多智慧，寓深刻思考于笔端，含精辟反思于笔墨，尽可能彰显了智慧美学的学术品格与基本精神。可以说《审美智慧论》是郭昭第教授构建智慧美学的初步尝试，尤其显示了作者独到的感受和睿智的体悟。

一、智慧美学的特点之一：理论资源的知有所合

理论的气度在于涵盖宇宙间的一切现象，而且尽可能兼容并蓄，孕大含深。智慧美学特点之一就是整合一切文化、一切知识，以美学整体现象作为自己的研究对象，从宏观角度总结、研究一切美学观念，使美学理论达到全面和完善。这是郭昭第教授《审美智慧论》的最为基本的学术追求与品质。荀子有云：“知之在人者谓之知，知有所合谓之智”。[1]413可见，整合一切人类文化并不仅仅是一个理论视野和理论襟怀的问题，更是一种统筹兼顾、海纳百川的高度智慧。《审美智慧论》突出优势之一在于不仅较为系统地阐述了美学的心理、认知、艺术智慧，而且系统整合了包括西方美学、中国美学、印度美学在内的世界美学资源，打破了西方中心主义传统观念，瓦解了西方美学唯我独尊的无上地位，平视了具有知识美学性质的西方美学，而肯定了具有生命意识与和谐理念的东方美学。众所周知，在近一个世纪的美学发展中，将审美概念范畴乃至知识谱系的建构作为研究宗旨的西方美学，一直把持着传统世界美学的主流话语，而具有古老韵味和现代生命力的东方美学则在亦趋亦步的模仿、追随中逐渐丧失了自信与地位，使得东方美学日益边缘化。对于这种崇洋、视相对落后的西方美学为正宗的传统，郭昭第教授进行了大胆挑战和深入反思，提出了一条全新变革出路，认为真正完整的美学体系不可能只是随意选择某一种文化作为研究起点，而是尽可能以全面体现人类思想文化基本精神的所有文化作为理论支柱。他阐述道：“真正完整的美学体系至少应该以西方美学、中国美学和印度美学作为主要理论来源。”[2]15在作者的视野中，整合世界最优秀的民族智慧与最有价值的美学理念，才能是完整、全面的美学，才能真正代表全人类的美学精神。

为此，作者充分肯定和大力提倡力主提升生命境界，倡导和谐理念的中国美学、印度美学，通过系统梳理西方美学、中国美学、印度美学的诸多智慧，尤其是关于观念智慧、生命智慧、教育智慧，全面发掘了东方美学的众多智慧，充分体现了系统性、深刻性、前瞻性等特质。《论语·季氏》有所谓：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮时，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[3]154西方美学正如人之少年阶段，乐观进取而又偏于粗暴武断，缺少一种冷静沉稳；中国美学犹如人之壮年阶段，成熟刚健而又偏于退缩，缺少一种深沉练达；印度美学却如人之老年阶段，旷达凝念而又长于思索，代表着人类走向最高阶段的大度与豁达。郭昭第教授《审美智慧论》无所选择的全面整合与系统梳理，使其充分彰显了完整的世界美学格局。

也许有人因为书中反复强调“西方美学智慧显然是低级的，中国美学智慧较高，而印度美学最高。”[2]15的说法，而认为《审美智慧论》有所分别与取舍，甚至可能自相矛盾。其实总揽全书，不难发现作者的初衷并非是否定一种美学而抬高另一种美学，不过是矫枉过正，给予东方美学以公允评价，使之回归大道平等的本然状态。所以《审美智慧论》既有对于中国乃至印度美学生命智慧、教育智慧的梳理，同时也有对西方美学之诸如生命智慧和教育智慧的梳理。《审美智慧论》之所以系统挖掘了西方、中国、印度美学独特美学智慧，就是因为作者认为一个完整的美学体系最起码应该兼备西方、中国乃至印度的美学智慧。这正如一个完整的人，尤其是有智慧的人，必须兼备青年的乐观与激情，中年的成熟与稳重，老年的睿智与深刻，才算有真正的智慧一样。唯有最大限度整合西方美学、中国美学及印度美学，无所偏废，无所执著，才是真正的世界美学，才是“知有所合”的智慧美学。

二、智慧美学的特点之二：理论视域的天地合德

一个完整的美学乃至哲学体系必须同时包括自我、社会和自然三大核心命题，否则就是残缺不全的。许多美学乃至哲学体系或者关注自我的道德完善与自由解放，或主张道德生命的自我完善或主张自我生命的自由与解放；或者关注人与人之间的关系，或强调和谐或强调矛盾；或者关注人与自然的关系，或强调和谐或强调征服。《审美智慧论》则不仅关注人类生命个体的道德完善与自由解放，而且也关注人与社会、人与自然的和谐关系，不仅关注生命的自我境界，更关注生命的社会境界，乃至自然宇宙境界，而且吸收中国《周易》美学智慧，将天地合德作为圣人生命境界的标志。《周易·系辞传》有所谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。”[4]64-65这其实是中国美学智慧之崇尚圣人风范的集中体现，这也是中国乃至东方美学区别于西方美学的根本精神。西方美学可能主要关注有关审美的知识，而中国乃至印度美学可能更关注审美乃至生命的境界。郭昭第教授《审美智慧论》却并不仅仅停留在这一认知层面，而是在系统地描述了审美乃至生命的自我境界、社会境界和自然境界的基础上，尤其较为系统地阐述由自我境界，向社会，乃至自然境界攀援而上的不同层级。

一是自我和谐。人作为“三才”之一，是生活在世界上的独立生命个体。自我的和谐发展是一切和谐发展的基础。只有每一个生命自身实现了和谐，社会乃至宇宙自然才能依次达到和谐。要达到自我身体的和谐统一，就要彰显身体的匀称与健康，达到身体的和谐；就要重视道德修养的自我完善，以及精神生命的自我超越，达到人格的和谐；就要有“乐天知命，故不尤”[4]556的自我安慰，从而实现顺任自然、率性而为的性命和谐。在《审美智慧论》看来，人们只有通过人生实践的层层深入，生命体验的步步推进，才能最终获得最高生命智慧。《论语·为政》有所谓：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[5]70-76在郭昭第教授看来，这实质就是对人类生命历程的一种描述，就是对经由“修身于己而立命”，到“自强不息而凝命”，最终达到“听之于命而安命”的生命历程的一种凝练，是人们从庶民到君子乃至圣人人格攀援而上的自我超越的体现。这不仅是任何生命个体尤其是有智慧的生命个体必须遵循的生命节律，而且也是《审美智慧论》对于有智慧的生命个体由庶民向君子乃至圣人攀缘而上，直达生命至境的必由之路的集中阐述。

二是社会和谐。这一和谐体现的是人类由自我生命个体迈向共同生命体的更高级追求。《审美智慧论》立足《大学》所谓“古之欲明明德于天下者，必先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身”[6]3的阐述，将社会和谐由小到大依次概括为家庭和谐、国家和谐和世界和谐三个层次，设计齐家、治国、平天下三个层次的精神追求。这是因为从自我完善，推衍到家庭和睦，国家安泰，世界和谐，实际上体现了和谐社会的基本层次。我们应该看到，虽然古往今来许多仁人志士都为世人描绘过他们心中的理想社会，但具体内涵有所不同。儒家更喜欢提倡“不独亲其亲，不独子其子”的大同世界；道家则更向往“小国寡民”的社会形态；柏拉图则更致力于他所描绘的哲学家执政的理想国，主张“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧”。[7]426因为在他心目中的“国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[7]144尽管人们近乎乌托邦的社会理想是有所不同的，但和谐无疑是人类的共同的理想，同样也应该是人类历史发展的主旋律。虽然在人类发展的特定阶段可能充满矛盾和冲突，甚至会发生残酷的战争，但是任何矛盾冲突最终都应该是以和谐作为结果的，至少应该是以和谐作为理想的。

三是自然和谐。自然和谐实际上涵盖了包括人类在内的所有生命存在物的大化流行与协调创化，人类从自由解放的自我和谐走向平等安定的社会和谐，最终走向包举宇内、囊括四海的自然宇宙和谐，这其实是人类共同的理想，而且也应该是生命可能达到的最高境界。人与自然亲和的审美意识，能够使人投入大自然的怀抱，在欣赏美的过程中涤荡心中的尘滓，使得自然与人类默契忻合。郑板桥把竹石当作生活伴侣，如所谓“非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也”，倒与辛弃疾所叹“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”，有异曲同工之妙。禅家所言“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非殷苦”，同样表达了这样的审美意识。郭昭第教授立足“万物并肩而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天下之所以为大也”[6]37的中国文化传统，极力张扬人与自然平等共生的和谐境界，认为人与自然应消除矛盾对立而达到互不侵扰，不相损害，不相悖反的状态，这才是自然宇宙和谐的基本内涵。但西方美学总是强调作为人工制品的艺术美，中国乃至东方智慧美学则似乎强调巧夺天工的自然美。在李泽厚看来，“心灵与自然合为一体，在自然中得到了停歇，心似乎消失了，只有大自然的纷烂美丽，景色如画。”[8]448如果说推崇人工美与崇尚自然美之间存在某种根本区别，这种区别就是后者似乎比前者更具有天地大美的襟怀，而《审美智慧论》极力弘扬的就是人与自然融合，与天地合德，与大道并行的美学智慧。

三、智慧美学的特点之三：思维基础的至乐无乐

西方美学受制于二元论文化传统的影响，总是用二元对立的观点看待世界，对任何事情都采取一分为二的观点，强调矛盾对立，总因为选择其一者而舍弃另一者，如总是将人看成是精神与肉体的对立统一体，将世界看成是人作为主体与自然客体的对立统一体。这种自亚里士多德以来尤其经过笛卡尔的鼓吹而日益显得正统的西方文化传统，不仅使美学付出了惨重的代价，乃至沦落为狭隘、片面的知识美学，而且使人类在与自然的矛盾斗争中付出了更为惨重的代价。因为在人与自然的斗争中，虽然总是以胜利而开始，但总是以失败而告终。事实上在强大的自然面前，人类的任何斗争乃至努力会显得极其无足轻重，尤其在巨大的自然灾害面前。也正是出于这一原因，《审美智慧论》作为智慧美学的初步尝试，就是以不二论作为思维基础，极力推崇平等不二的智慧美学观念。

《审美智慧论》之所以极力推崇东方美学，就是因为东方美学，无论是老庄的道家美学，还是佛教美学其实都主张不二论，都认为美丑、善恶、是非不二。如《道德经》所云：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”[9]6这就是说美与丑是相对的，所谓美与丑看似截然相反，这其实只是因为人们的识解不同，而本质是无所分别。如所谓“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？”[9]46庄子《齐物论》也认为“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，通道为一”。[10]70这更是明确阐述了美丑齐一、万物共通的特征，显示了现实世界一切事物皆有美、没有高下的特质。如郭象在给庄子做注时所言“随所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也。”[10]191所谓美丑、善恶、是非不二，也不是故意混淆美丑、善恶、是非的区别，更不是颠倒美丑、善恶、是非的基本标准，而是认识到美丑、善恶、是非的相对性，甚至看到美中之丑，丑中之美，乃至亦丑亦美，亦美亦丑，不再执著于形式乃至色相方面的这种区别，而是心体无滞，明白四达、无执无失。

在郭昭第教授看来，知识美学乃至庸人的特征在于斤斤计较美丑分别，而智慧美学乃至圣人的襟怀在于表彰美丑不二。因为有所分别，必有所取舍，有所取舍，必有遗漏，而只有无所分别乃至无所取舍，才能真正无所遗漏，乃至通达无碍。其实无论是庄子“至乐无乐，至善无善”[11]611之认知，《奥义书》“遍处于美者不美者皆无所凝滞”[12]996之感悟，还是《薄伽梵歌》“美恶随其相应”[13]18之体悟，都充分体现了美丑不二的豁达无碍。郭昭第教授近年来所着力探讨的智慧美学的根本精神其实就是平等不二、通达无碍，就是对知识美学与智慧美学，乃至二元论与不二论等无所执著、无所取舍。这才是《审美智慧论》作为智慧美学初步尝试的精神基础乃至理论核心。

四、智慧美学的特点之四：审美境界的大美不言

《审美智慧论》所提出的自我境界包括身体、人格和性命和谐，社会境界包括家庭、国家、世界和谐，自然境界包括亲和之美、并育之美和无言之美的“三境界九层次理论”显然将无言之美作为审美的最高境界。在郭昭第教授看来，无言之美是人们对自然美认识的最高层次，同时也是无法用文字加以描绘的天地大美。与西方美学家似乎更喜欢津津乐道于美及其对称等特征相比，中国乃至东方美学家慎言美。这不是因为中国乃至东方美学家缺乏美学智慧，而是因为中国乃至东方美学家似乎更深知大美无言的道理。

这首先因为语言文字的局限性。审美意识通过语言来传达，而语言本身固有的文化内涵却可能遮蔽个体思想感情的表达。如庄子所云：“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也”。[11]527惟其如此才主张所谓“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。[14]944语言文字难以完全抒发人们心中微妙复杂的审美感受乃至生命体悟，甚至有所谓言语道断、心行处灭的说法。正是由于语言文字难以充分表达胸中所念，难以消除倾注于笔端的文字与内心感受之间的距离与阻隔，才使无言之美的张扬显得明智而富有智慧。但是对语言苍白无力的自身缺憾的认识，是只有认知发展到最高境界才能达到的一种觉悟。

也正是因为这个原因，中国乃至东方美学显示了智慧美学的独特优势。孔子有云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]1227苍天在上，静穆无言而四季轮转，万物滋生，负载有滋养万物之功，但不言说。庄子有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不认，万物有成立而不悦。”[11]735负载自然界一切事物之美，却从来不将自己的意志强加于任何事物。慧能有云：“诸佛妙理，非关文字”。[15]944其中佛教反对语言框定思维而寻求心领神会其中的真谛，通过诸如拈花微笑的了悟来超越出口成章的语言表达之缺憾。这是因为无言之美是东方美学的共同智慧，而且完美诠释了这一特点。

所以，《审美智慧论》不再沉溺于美的特征的探讨，也不再不自量力地给美下定义，而是在中西美学的比较视野中，系统阐述了大美不言之不见其形，不见其事，不伐其功等精神，这是对东方美学智慧的全面发掘和梳理。书中这样阐释道：“自然美的最高境界是万物各得其和以生，各得其养以成，各得其序以行，但从来不形于言。”[2]216自然生命的和谐发展不见其形，万事万物顺乎自己的本性；无偏爱无私心，和养万物不有遗漏；不自夸不自恃，养化一切事物不议论自身的功绩，这才是大美无言的审美智慧，是最高境界的美学。

总之，反思传统美学，并在此基础上改造美学，尤其改造知识美学有所取舍、有所漏失的理论缺憾，而彰显无所取舍乃至无所漏失的智慧美学，是《审美智慧学》作为智慧美学初步尝试的宗旨所在。应该看到，郭昭第教授长于反思，善于批判，力主智慧美学的努力，的确在一定程度上为美学的发展开拓了一个新领域，对于引导人们重新审视西方文化、中国文化、印度文化，提倡用美丑不二、心体无滞、明白四达的智慧美学观点看待世界文化，对改变西方文化中心主义乃至知识学的负面影响是有一定启发意义的。当然关于智慧美学的探讨还毕竟是刚刚起步，许多有益的探讨还有待进一步发掘和完善。尽管如此，我们仍可以相信东方美学在未来的发展中必将显示出独特的话语优势，必将以其真正的智慧美学精神而彰显出东方文化的魅力。

[1]王先谦.荀子集解：下[M].北京：中华书局,1988.

[2]郭昭弟.审美智慧论[M].北京：人民出版社,2008.

[3]程树德.论语集解：第四册[M].北京：中华书局,1990.

[4]李道平.周易集解纂疏[M].北京：中华书局,1994.

[5]程树德.论语集解：第一册[M].北京：中华书局,1990.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

[7]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆,1986.

[8]李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社,1999.

[9]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局,2008.

[10]郭庆藩.庄子集释：第一册[M].北京：中华书局,1961.

[11]郭庆藩.庄子集释：第三册[M].北京：中华书局,1961.

[12]徐梵澄.五十奥义书[M].北京：中国社会科学出版社,1984.

[13]徐梵澄.薄伽梵歌·徐梵澄文集：8卷[M].上海：上海文联出版社,华东师范大学出版社,2006.

[14]郭庆藩.庄子集释：第四册[M].北京：中华书局,1961.

[15]坛经·禅宗七经[M].北京：宗教文化出版社,1997.

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E

1671-1351（2012）01-0135-04

2011-11-25

叶毓（1973-），女，甘肃文县人，天水师范学院文史学院讲师，硕士。

〔责任编辑 王小风〕