论朱熹《诗经》学的王道思想

郝 永

(周口师范学院中文系，河南 周口 466001)

朱熹《诗经》学的王道思想，还没有为当下学界所关注。朱熹王道思想的研究成果，材料依据多以《文集》中朱熹和陈亮王霸之辩的来往书信、《朱子语类》中关于王道的论述等为主①如束景南《朱子大传》中的“义利王霸之辩”［1］节，张立文《朱熹思想研究》中的“王霸之辨”［2］节;田亮《朱熹的思维世界》中的“朱熹与陈亮”［3］章，李锋的《天理与道义的彰显——朱熹王道思想的政治哲学解析》［4］学术论文等。。朱熹《诗经》学的研究成果，多是文学、美学、文献学的研究②如莫砺锋的《朱熹文学研究》中的“朱熹的《诗经学》”［5］章，莫砺锋在《从经学走向文学:朱熹“淫诗”说的实质》中说朱熹的《诗集传》“使《诗经学》迈出了从经学走向文学的第一步”［6］，邹其昌的《朱熹诗经诠释学美学研究》［7］，檀作文的《朱熹诗经学研究》［8］，郝桂敏《宋代诗经文献研究》中“朱熹的《诗经》研究”［9］章等。。朱熹《诗经》学的理学内蕴，即使为这些研究成果所及，也被置于次要位置③如蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》中的“以义理解《诗》，重视‘二南’”［10］节;檀作文的《朱熹诗经学研究》用四章中的前三章讨论朱熹《诗经》学的文学价值，第四章才是“理学思想与朱熹诗经学之关系”［8］220。，且根本没有人讨论到其中的王道思想。专门讨论朱熹《诗经》学理学内蕴的文章④如周焕卿的《从诗集传看朱熹的理学思想》中讨论了朱熹《诗集传》中的“道心人心、礼一分殊、心统性情、主敬涵养等”［11］。，也同样没有王道思想的内容。

一、朱熹《诗经》学外的王道思想回顾

王道是中国文化思想的重要范畴，伦理学、政治学的重要内容。尽管本文要研究朱熹《诗经》学的王道思想，仍有必要就其《诗经》学外的王道思想及其研究状况做一回顾。

先秦百家王道。若将王道理解为王者之道，则先秦诸子时代，客观地存在着百家王道的学术生态，道法墨家等都有关于王者王天下的理论。《老子》中的侯王、王公、圣人等，实质上均为王的异称。王以道为本而与道同一，道因无为而为万物本原。王者无为，也将会为万物之君(王):“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”［12］3作为方法论，无为的具体表现是以人之所恶(孤、寡、不谷)为自称，且能处下、身后、不争，最终达到王天下(天下莫能与之争)的目标:“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。”［12］5又，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之……是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”［12］8可以说，《老子》道家王道是以道为本体、以无为为方法、以王天下为动机、以不争为表现的王道理论。同为先秦百家重要流派，以《韩非子》为代表的法家在王道理论上和道家的方法论有相似之处，它提出“人主之道，静退以为宝”［13］1120之说，而静退则近乎于《老子》的无为。但在本体论上:道家王道以道为本，以《道德经》的说法，道的特征是自然，即道法自然;法家王道则在于以静退的方法明察秋毫，进而实施法律逻辑上的赏功罚过，是典型的法本论。王者静退:“不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。……明君无偷赏，无赦罚。……是故诚有功，则虽疏贱必赏;诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”［13］1120可见，法家的法本王道:排斥情感，赏罚分明，执法如山。墨家王道思想主张德义:“今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉?”［14］231德义的依据是民众的欲望。因为墨家重视民众生存的欲望，故它反对用武力征伐的方法实现王天下的目标:“其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉?倾者民之死也!民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也!”［14］231可见，墨家是以民欲为旨归，通过尚贤而非攻实现王道的理论。总之，本体论上，道家王道以道为体，法家王道是赏善罚恶的法本论，墨家的王道则以民欲为旨归。

儒家王道思想。关于儒家王道思想，本文不再作史的考察，而是采用经典文本载体研究的方法。儒家王道思想经典文本载体，《尚书》、《春秋》及《孟子》多是人们关注的焦点。《尚书·洪范》中，王道指无我无私光明正大的先王之道:“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。”［15］这是儒家最早、也是思想史上最早的王道论述，邓国光甚至认为它在先秦时不为儒家所专有，而为百家所传习［16］。《尚书·洪范》的王道既为诸子百家所重，作为孔子上课用的教科书，它自然也是儒门的重中之重了。同为孔子教科书的《春秋》，人们认为其微言中的大义，含有丰富的王道思想。《史记》曰:“孔子明王道，干七十余君，莫能用。故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》……约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”［17］由于不为列国之君所采用，孔子只好将其王道思想寄托于自己编订的鲁国《春秋》中。尽管人们公认《春秋》中寓托着孔子的王道思想，但由于它的微言，故其大义就必然成为历代《春秋》解释学的内容甚至各不相同的内容。汉代董仲舒的《春秋繁露》(下简《繁露》)即为《春秋》的解释学著作。《繁露》通过对《春秋》的解释，建立了一个以天人感应为基础包括王道思想的新儒学体系:首先，它为了树立君王的权威而以之“配天”［18］807;其次，它认为王道的关键在于取得人民的拥护，只有这样，才能“无敌于天下”［18］778;在方法论上，它的王道思想主张德主刑辅的“前德而后刑”［18］794、“务德而不务刑”［18］793、“任德远刑”［18］807。《繁露》通过解释《春秋》，建立了新型的王道体系。无独有偶，同为儒学发展新阶段的宋代儒学的鸿儒们，也通过《春秋》解释学进行了“重建‘王道’的思想历程”［19］。限于篇幅，这里不再详述。长久以来，《孟子》的王道思想是作为儒家王道思想的标的为世人所知的。它不但提出了以仁心为本体的心—仁政—王道路径，还最早阐述了王、霸道的理论。它指出王、霸道之别在于“以德行仁”［20］45和“以力假仁”［20］45:王道以德服人，故人们心悦诚服;“霸道”以力服人，故人们口服心不服。

以上即为朱熹《诗经》学外先秦百家王道和传统儒家王道的大致。作为理学集大成者，朱熹的王道思想以理本论从根本上区别于百家王道。他在解释《尚书》、《孟子》等时尽管也涉及王道，但关于它更系统的思想则在《诗经》学中。朱熹的《诗经》学，通过周文王的圣王形象，建立了包括本体论、德性论和效用论的王道理论系统。

二、天命天理民意三位一体:朱熹《诗经》学王道本体论

《孟子》王道的形上本体是仁心，也即不忍人之心或恻隐之心。《孟子》曰:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”［20］46朱熹则从其理学思维出发，在《诗经》学中，以天理为王道的本体，其天理和天命、民意又是一体的。

朱熹解释《文王》诗的“文王在上，于昭于天……文王陟降，在帝左右”曰:“言文王既没，而其神在上，昭明于天……盖以文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之左右，是以子孙蒙其泽，而君有天下也。”［21］652这里，《文王》的“天”、“帝”，实则为冥冥中宇宙的主宰，诗文的意思无非是说，周文王死后，他的魂灵上归于天(帝)而已。朱熹则作了王道化的解释，认为文王德配于天，故其与天同一，其子孙能王天下，也源于他的德泽。朱熹以文王之德配天，又以天理解释天命，在《文王》诗的“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命。……商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服”文中，天命、帝命未必不是有意志的天的命令，朱熹不但将之解释为天理，而且还进一步以民意解释天理，切实否定了天(帝)的神秘的至高无上的主宰义。朱熹对《文王》诗“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”文的解释是:“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣。……《大学传》曰:‘得众则得国，失众则失国。’此之谓也。”［21］654这里，朱熹的意思是:天命、天理，民意而已，王道无他，王者自修其德而不假外求，始终以民意为本，即为王道。总之，朱熹认为天命、天理实质上就是民意，文王以民为天，则是民意的代表:他已经将天命、天理、民意和周文王同一起来了。

孔孟的王道强调以德行仁，以文德服人，而于国家实力和军事斗争于王道中的意义则言之甚少，这也是他们的王道思想不适应春秋战国形势的原因之一。朱熹的《诗经》学表明，他在坚持王道以文德为主的同时，并不忽视武力的重要性，但强调王道的军事征伐也能做到以天理民意为本。他解释《皇矣》篇诗文“帝谓文王:予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝谓文王:訽尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”曰:“言上帝眷念文王，而言其德深微，不暴著其行迹，又能不作聪明，以循天理，故又命之以伐崇也。”［21］668可见，朱熹意谓:周文王伐崇的顺天命、合天理，其实就是合乎民意。朱熹对同篇“临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是禡，是致是附，四方以无侮。临冲茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是绝是忽。四方以无拂”的解释是:“言文王伐崇之初，缓攻徐战……以致附来者，而四方无不畏服。及终不服，则纵兵以灭之，而四方无不顺从也。夫始攻之缓，战之徐也，非力不足也，非示之弱也，将以致附而全之也。及其终不下而肆之者也，则天诛不可以留，而罪人不可以不得故也。此所谓文王之师也。”［21］669周文王的军事征伐的动机不是凭借军力的大屠杀、大抢掠，而是以强大军事实力为基础，以争取民意为最终目的的军事行动。可见，周文王的军队是王道之师，用今天的话说，则是威武之师、文明之师。

周文王以民为天，以民意为天命、天理，自然也会得到民众的真心响应、衷心拥护。《灵台》篇“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之”文，朱熹解释为:“文王之台，方其经度营表之际，而庶民已来作之，所以不终日而成也。虽文王心恐烦民，戒令勿亟，而民心乐之……不召而自来也。”［21］669周文王视民众为腹心，则民众视文王为手足，故周文王的工程建设是民心工程，其所用之民力，不征召则民众已主动参加进来。周文王与民同一，以民意为旨归，故《文王》诗文“思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢;济济多士，文王以宁”被朱熹解释为:“美哉，此众多之贤士，而生于此文王之国也!文王之国，能生此众多之士，则足以为国之干，而文王亦赖以为安矣。盖言文王得人之盛，而宜其传世之显也。”［21］653这里朱熹的意思是:周文王以民为天，万民拥戴，世无遗才，国泰民安。

众所周之，天理是朱熹理学逻辑体系的本原，也是宇宙万物的根据:“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地……有理便有气流行，发育万物。”［22］1《诗经·大雅》诗文中天命的本义，因受去其不远的尚鬼本神的殷意识影响，多应还是有意志的至高无上的天的命令的意思。即便不是，也定然不会达到朱熹理学的天理的哲学高度。故而朱熹以天理解释《诗经》中的天命，理应是他自己的《诗经》解释学。他以民意释天命、天理，则是其作为儒家思想家对儒家传统民本思想继承的逻辑必然。

三、真善美三位一体:朱熹《诗经》学王道德性论

《孟子》将仁心看做王道的形上本体，仁心是人与生俱来的本性，而《孟子》又是以善说本性的，故而其王道之德应是善德。如上文，朱熹则将天命、天理、民意三者一体看做王道的形上本体，而其王道德性，用今天的术语表述，则可以是真善美的三位一体。关于朱熹《诗经》学于王道的真善美德性，从其对《周颂》若干篇的解说可以见出。

真。朱熹在描述文王之德时用了一个纯字，纯者真也。且文王之德并非一度的真，而是一直的真。《维天之命》篇的祭祀是以文王配天的内容，该诗首章云:“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”《诗集传》解曰:“天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德盛也。子思子曰:‘维天之命，于穆不已，盖曰天之所以为天也。于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。’程子曰:‘天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。’”［21］723此处朱熹意谓，文王之德以天理民意为依据，故而纯一不杂，纯一不杂就是真。

善。伦理学上，善指符合公德要求的德性，其功能在于维护社会的秩序和稳定，以光明正大示人。《大学》曾引《文王》篇“穆穆文王，于缉熙敬止”两句，朱熹认为其引用的目的在于表达“圣人之止无非至善”［23］7的意思，句中的“熙”字，他也解释为“光明”［23］7义。《我将》篇是“祀文王于明堂以配上帝之乐歌”，朱熹说文王之德是与天同体的至德大德，是光明正大之德。《周颂》的明堂，从《孟子》和齐宣王的对话可见，当为王道的标志:“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣!”［20］24朱熹《诗集传》于明堂的说法是以义起之，所谓以义起之者，指明取正大光明意，正大光明则表示周文王之德是合乎伦理的高尚品德，是善德。

美。现代美学认为，美和真、善不同，它是感性的学问，指审美主体从客体那里获得的感性心理体验。朱熹在解释《清庙》和《雝》篇时，认为文王之德是通过致祭时美学上情景衬托方式传递给人们的，故文王的王道之德同时还具有审美特性。颂文王之德是史上《清庙》主旨的定说，如上博简《孔子诗论》第五简曰:“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其蘖。”［24］再，《鲁诗》也曰:“周公咏文王之德而作《清庙》，建为《颂》首。”［25］《毛诗》之说几同于《鲁诗》，《毛序》曰:“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯率以祀文王焉。”［21］395朱熹《诗集传》则曰:“此周公既成洛邑而朝诸侯，因率之以祀文王之歌。言于穆哉，此清静之庙，其助祭之诸侯，皆敬且和，而其执事之人，又无不执行文王之德……如此则是文王之德岂不显乎!岂不承乎!”［21］722《清庙》作为祭祀周文王的诗篇，主旨自然是颂赞文王之德。但是，朱熹认为，该诗更在于再现助祭诸侯们既敬且和的情状，他和弟子关于此的探讨有:

或疑《清庙》诗是祀文王之乐歌，然初不显颂文王之德，止言助祭诸侯既敬且和，与夫与祭执事之人能执行文王之德者，何也?时举应之曰:“文王之德，不可名言。凡一时在位之人，所以能敬且和，与执行文王之德者，即文王盛德之所在也。必于其不可容言之中，而见其不可掩之实，则诗人之意得矣。读此诗者，想当时闻其歌者，真若洋洋乎如在其上，如在其左右，又何待多着言语，委曲形容而后足云哉!”答曰:“此说是。”［22］583

潘时举(朱熹弟子)认为，诗人尽管没有直接赞颂文王之德，但通过助祭诸侯祭祀他时的恭敬和乐情状，再现了文王之德对人们的影响和感召，是用美学的方式侧面烘托了文王高尚的王道之德。朱熹对潘时举的见解表示赞赏。《清庙》外，朱熹认为以祭祀者的既敬且和情状来烘托文王之德的还有《雝》篇，《诗集传》于“宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后”文的解释是:“此美文王之德。宣哲，则尽人之道。文武，则备君之德。故能安人以及于天，而克昌其后嗣也。”［21］733依朱熹的意思，这里周文王的王道美德是周武王祭祀他时的深情的祭文表现出来的:文王的王道美德能够和谐天人，泽被后世。

《左传》曰:“国之大事，在祀与戎。”［26］在西周尚且没有制度化宗教时代，祭祀是具有准宗教意味的仪式行为。和任何信仰对象在信众心目中的地位一样，周文王苗裔在祭祀他时，无疑也将其看做了真善美的化身。从朱熹关于周文王原于天理的王道德性的纯一不杂、光明正大、致祭者的既敬且和等的表述，是可以解读出文王德性的真善美三位一体观点的。这和《孟子》的王道德性有所不同:它仅在于一个善字上。

四、人类社会及人与自然大和谐:朱熹《诗经》学王道的效用论

不是将自然看做征服改造的对象，而是遵循自然规律利用自然规律为人类服务，实现人与自然的和谐相处，以达“民养生丧死无憾”［20］8的效果，是《孟子》王道思想的效用论。朱熹《诗经》学则是在《二南》解释中，巧妙地揉入了《大学》的三纲领(明德亲民至于至善)和修齐治平(修身齐家治国平天下)之学，将诗篇内容解释为周文王王道教化效用的表现①依朱熹《大学章句序》，《大学》为孔子“取先王之法”［23］2而“曾子述之”的内容，其意在于明三代之时，圣人“穷理、正心、修己、治人之道”［23］1的王道思想。朱熹这里又结合《大学》之学说《二南》诗篇体现了周文王教化天下的效果，其实也等于是说这些诗篇是周文王王道天下的效果，故其《二南》学是其王道思想的效用论。，最终完成了人与人、人与自然大和谐的王道效用论构建。

首先，周文王的王道效用表现在修身齐家上。《诗集传》认为《周南》前五篇的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《樛木》、《螽斯》等，体现了周文王修身齐家之效，其结《周南》诗旨曰:“此卷首五诗，皆言后妃之德，《关雎》举其全体言也，《葛覃》、《卷耳》言其志行之在己，《樛木》、《螽斯》美其德惠之及人，皆指一事而言也。其辞虽主于后妃，然其实则皆所以著文王之修身齐家之效也。”［21］411齐家要求首先处理好家庭关系中的夫妻关系，才能达成家庭和谐和睦的效果。朱熹这里所说的文王齐家之效，指后妃在文王王道的教化之下，其德能合乎后妃之道。就具体篇章言:《关雎》是对后妃妇德的总概括;《卷耳》写的是后妃对文王感情专一的妇德;《葛覃》写的是后妃富贵而不忘本，于生活中的细节依然躬行之德;《樛木》写的是后妃的不妒忌之德;《螽斯》写的是后妃不妒忌达成的众妾和睦子孙众多家庭和谐的状况。

其次，周文王王道效用还表现在国治天下平上。《诗集传》结《周南》诗旨还曰:“至《桃夭》、《兔罝》、《芣苢》，则家齐而国治之效也。”［21］411至，意谓由上面《关雎》《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》五诗至于此处的《桃夭》《兔罝》《芣苢》三诗。如果前者所写的后妃之德，体现了周文王王道教化达成的齐家即自己家庭和谐和睦效果的话，朱熹认为后者则是家齐而后国治的内容，社会上普通百姓的和谐生活:《桃夭》诗写的是百姓家庭夫妻生活和谐的内容;《兔罝》诗写的是处处人才涌流的社会状况;《芣苢》诗描述的是民间妇女的和谐、和乐、轻松自然的采集生活。民为邦本，民众家庭和谐，处处人才涌流，生活轻松自然，这就是周文王王道社会的美好景象。天下平则是周文王王道教化于封国之外的地域所达成的社会和谐效果，《诗集传》结《周南》诗旨继续曰:“《汉广》、《汝坟》，则以南国之诗附焉，而见天下已有可平之渐矣。”［21］411汉水、汝水，远在周域之南。《汉广》、《汝坟》两诗，反映的是汉水、汝水流域的人们在受到文王王道教化影响后，一反之前的淫乱之俗而遵守男女道德要求的内容:前者写的是出游的女孩能够自重，有贞静专一之德，致使鲁莽无礼的男子不敢侵犯她;后者写的是妇女坚守对行役丈夫的专一感情的内容。故这两首诗反映的是周文王王道教化所达成的天下平的效果。

最后，《大学》三纲领即“明德、新民、止于至善”的内容也体现在周文王王道教化后的《二南》诗篇中。《诗集传》主张，《鹊巢》、《采蘩》、《草虫》和《采苹》四诗，反映的是文王王道教化于南国国君、大夫、夫人、大夫妻所达成的效果。《鹊巢》写的是南国诸侯正心修身以齐家后，夫人专静纯一之德;《采蘩》、《采苹》写的是诸侯夫人、大夫妻能尽心奉祭祀的德行;《草虫》写的是诸侯夫人、大夫妻对出差在外的丈夫的思念之情;《甘棠》写的是南国民众怀念召伯之情;《行露》写的是南国女子的以礼自守内容;《羔羊》写的是大夫的节俭正直之德;《殷其雷》写的是南国妇女思念出差丈夫之情;《摽有梅》写的是女子对不能即时婚配的担心;《小星》写的是众妾赞美夫人的不妒忌内容之德;《江有汜》写的是媵赞美夫人经过文王王道教化后自悔，复与之共同服侍诸侯的德行;《野有死麇》写的是女子经文王王道教化后贞洁自守、抵御强暴的德行;《何彼秾矣》写的是王女尽管下嫁诸侯却不自高自大的德行;《驺虞》写的是文王王道教化后人与自然和谐相处的情状。综上，朱熹对《召南》的解释可概括为:未服王道教化的召南地域，在接受文王王道教化后，最终达到了止于至善即人与人、人与自然大和谐境界。

和谐精神是中国传统文化尤其儒家思想的基本内容之一。《论语》说“君子和而不同，小人同而不和”［27］，《中庸》说“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”［28］，两者共同规定了和谐的基本内容是规则的和谐、秩序的和谐。朱熹以《大学》之学解释《二南》的《诗经》学的王道效用论，所体现的就是儒家传统的和谐精神:身修家齐为家庭和谐，国治天下平为社会和谐;《驺虞》篇表现了人与自然的和谐，而家庭和谐、社会和谐、人与自然的和谐，整体上则是以天理为依据即秩序前提下的宇宙大和谐。

统观朱熹的《诗经》学，发现他在其中通过周文王这一圣王形象，建立了以民意为本、以真善美结合为德、以人类社会及人与自然大和谐为用的王道思想体系。他的天理王道思想不但在本质上与先秦百家王道不同，也和《孟子》的心本论有异。在建设和谐社会的当下，朱熹的王道思想依然有一定的现实意义，尽管它的某些具体伦理准则和现代社会已不相容甚至相反，如其政治伦理中的王位世袭和家庭伦理中的妻妾道德等就是。但这并不影响其某些基本的东西于现代社会的适用性，如其以民意为本的政治伦理、真善美的道德追求和大和谐的社会理想等，仍合于现代社会的要求。

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