论尊严概念在生命伦理学中的应用*

陈慧珍

尊严这一概念在生命伦理学的地位日益凸显，但仍是一个涵义模糊的范畴。它在生命伦理学的应用方面存在诸多争议，引发了有关尊严的有用性及其存废问题的争论。本文认为，只有在考察西方历史上对尊严概念的阐释、分析它们在现代社会的适用性、厘清其与生命伦理学的相关性的基础上，才可能正确发挥它的规范性作用。

一、尊严：一个重要而模糊的新的生命伦理范畴

尊严不仅是国际人权法和部分国家宪法中的一个基础性概念，在政治、法律和伦理学的一般讨论中被视为一项重要的价值，而且在当代生命伦理学的职业典规和国际性文件中也经常出现，在生命伦理学的公共争论如基因治疗、克隆人、胚胎干细胞研究、人工流产、安乐死等领域中也被频繁使用。英国谢菲尔德大学D.Beyleveld等认为，在当前出现的新生命伦理学——欧洲生命伦理学①中，尊严与完整性、脆弱性和自主性成为欧洲生命伦理学的四项基本伦理原则。无独有偶，美国总统生命伦理委员会提交的论文集《人的尊严与生命伦理》，也把尊严置于生命伦理探究的中心地位。有学者认为，对人的尊严的深度强调使得它被看做是生命伦理学的“形塑性原则”、国际生物法的拱柱性原则。②尊严在生命伦理学中的地位凸显绝非偶然。生物医学和生物技术的发展与应用，不仅仅关乎患者（或被试者）的个人利益，其所造成的伤害（包括潜在伤害）也将远远超出个体的范围，具有更为广泛和深远的伦理含义。生物医学和生物技术革命引发的生命伦理问题，远远超出了传统生命伦理学范畴的解决能力。

然而在生命伦理学中，目前没有一个权威机构对尊严这个如此重要的概念作出过精确定义，关于尊严的内涵、道德基础和载体等方面都存在着巨大争议。在相关生物法文件中，尊严就有多种甚至相互矛盾的含义：有的指病人的内在价值，也有指病人的一项权利；有的似乎既把尊严看做是一项权利，也将其作为人权的基础；《人权和生物医学公约》中的尊严似乎指人类作为一个物种的尊严。生物法文件除了隐含上述有关尊严的含义之外，还明确规定了以下实践是违背尊严的：生殖性克隆、基因歧视、生殖细胞干预、代孕母亲、非医学性的性别选择、人兽嵌合体的制造、人体及其部分的经济交易等。但相关文件均没有说明这些实践侵犯了尊严的理论依据，很大程度上是因为尊严的内涵没有得到明晰。

由于尊严是一个重要而模糊的生物法概念，在应用中不可避免地存在多种主观性理解，各国公众在生命伦理学争论中常常诉诸具有法律权威性的尊严概念作为辩护各自立场的利盾，以至于在全球范围内几乎生命伦理的所有议题讨论中，尊严这个词汇的使用呈现出“通胀”的态势。尊严经常被当做一个“口号”来使用，它的使用存在着机会主义倾向。尊严的机会主义使用大致可分为三种情形：作为制止继续论辩的“黄牌”；是一些人的道德直觉表达，他们在对某些实践不满时发出的情感宣泄或情感呼吁；是一些人在缺乏理据的情形下，逃离道德困境时所能逮住的便捷武器。然而在大多数情况下，尊严主要是作为约束性力量的价值规范发挥作用的，它逐渐地成为现代生物医学技术研究、发展和应用的“刹车阀”。这主要是因为，随着生物医学和生物技术对人、动物、植物等干预的越来越深入，干预的后果愈发无法预测，如何使人类、动物等物种的整全性得到保护就成了人们对现代生物医学技术深切忧虑的一个问题。

尊严的“通胀”使用造成的后果是：严重削弱了尊严的权威地位，弱化了它的基本价值规范力量，无助于理性地解决争论。世界各国生命伦理学者就尊严在生命伦理中的有用性及存废问题上出现了严重的分歧。第一种观点是尊严无用论，建议删除。美国艾伯特爱因斯坦医学院医学伦理教授R.Macklin认为，尊严仅是尊重人或尊重自主的复述，它在医学伦理学中是个无用的概念。③哈佛大学教授S.Pink认为尊严是个愚蠢的概念，因为它将阻止医学实践服务于健康和个人兴旺发达的最大化。④英国谢菲尔德大学A.Cochrane认为需拒斥“尊严”，因为当前最具合理性的四种尊严观要么过于抽象，不能为生命伦理具体问题的探讨提供具体的指导，要么在论证上完全可以用其他的现有生命伦理词汇代替。⑤第二种观点认为，尊严本身是矛盾的概念，无法完全保留也无法完全删除，只能无奈地保留。德国蒙斯特大学教授K.Bayertz认为：人的尊严概念已经深嵌在现代思维之中，我们不能在不破坏它的情况下坚持人的尊严概念，不能在肯定它的情况下不放弃人的尊严概念。⑥第三种观点是建设性的：承认即使尊严本身是含糊的，更重要的是对它进行积极建构，发挥它应有的作用。德国多特蒙德大学D.Brinbacher主张去除尊严概念中的争议性要素，使它作为一个绝对概念继续发挥作用。⑦

尊严存在的诸多含义，造成了我们现在讨论的指向相异。因为尊严概念有着异质性很强的历史渊源，每种渊源都为尊严的讨论提供了思想资源，但同时也给它在生命伦理学中的应用制造了麻烦。要限制对尊严一词的机会主义使用，需要对尊严概念进行澄清和界定。本文认为，在尊严对生命伦理学的有用性及其存废的争论问题上，只有在认真考察西方历史上对尊严概念的理解、省察在这些背景下产生的尊严用法在现代社会是否继续适用或经改造后能否继续使用、厘清它与生命伦理学的相关性后，才有可能对尊严概念作出新的建构。

二、尊严概念的历史及其与生命伦理学的相关性探析

关于对尊严的理解，在西方历史上主要有四种流派：古希腊罗马时期的德性尊严说、中世纪基督教传统的上帝来源说、近代以康德为代表的理性来源说、20世纪的政治宣言和宪法来源说。本文在考察各种尊严概念时先分析每一个流派的特点，然后就其与生命伦理的相关性进行探讨。

（一）古希腊罗马时期的德性尊严说

在词源上，英文词“dignity”来源于拉丁词“dignus”和罗马词“dignitas”。在古希腊，尽管还没有出现尊严这个词，但作为荣誉的尊严是与卓越或美德相连的，如勇敢、智慧等。在古罗马时期，尊严主要指向具有较高社会地位的人，如“这些共和国中的贵族和高职位的人（执政官和元老院议员）”，或者是“道德正直”的人。⑧

德性尊严是少数人通过自己的努力具备了某种美德、在卓越的表现中获得社会地位，赢得荣誉，被他人认可和授予尊严。尊严包含以下几个因素：享有者具有与尊严相关的美德，在履行职务或义务、行为中表现出来，获得他人的承认和尊崇，享有者获得自尊感。德性尊严说的特点是：尊严为少数人享有，是获得的，有程度差别，具有关系性（尊严享有者必须被他人认可），可丧失等。

德性尊严在生命伦理学的应用中面临着以下挑战。第一，传统的德性尊严遭遇到了增强型生物技术的挑战。以前个体在自然遗传的基础上，不断砥砺、反复操行，通过自身努力才可赢得卓越表现或成就。现在通过生物科技实行个体增强（包括增强后代），相关个体便可获得某些相关的遗传特征，仅通过付出相对较少的努力就可能获得同样的表现或成就。增强型生物科技使建立在技术基础上的卓越成为可能，美德的塑造更为容易。假设存在某种（或某些）全球认同的、与尊严相关的核心美德，德性尊严的获得是否可以通过生物科技来塑造这种德行，革新人类，实现人类的整体自我超越呢？假设存在一些全球都可能认同的德行，对于不具备这些德行的人甚至有恶行的人来说，先天的遗传因素在一定意义上成为他们努力赢得德性尊严的障碍，能否允许通过基因干预实现这种改变呢？导致人类道德问题的顽疾恶习，是否可以通过基因革命改造人类，一劳永逸地实现人类的自我完善？第二，生物科技为德性尊严的获得制造了不平等。生物科技可能导致德性尊严与平等的兼容性这一新问题。在现代民主社会中，平等是现代社会最重要的价值之一。在这里，我先暂时搁置传统的德性尊严是否与平等兼容的问题。⑨如前所述，增强型生物科技在德性塑造方面可能发挥巨大作用，但与之相随的问题是，并非每一个人都有经济能力和有机会获得增强型生物科技在德性塑造上带来的益处。因而，生物科技为德性尊严的获得人为地制造了新的不平等。第三，对医疗中德行标准设定的质疑将使德性尊严说几乎处于无用之地。在医学伦理学中，如果将德性尊严说应用于两类行为群体——医务人员和患者，则涉及到两种德性标准的设定。获得赞誉、享有德性尊严的医务人员，大多是在克服极大的困难、面对极大的风险乃至面临着牺牲自己的生命来治病救人。这种德性尊严的德行标准，不过是在特殊情境下对医务人员（医学实验研究者）职业要求的强调：努力恢复和促进患者的健康，减缓患者的痛苦；研究者严格按照规定的程序进行操作。而备受称赞的患者，多是在极大的病痛中勇敢地面对疾病，坚持治疗，不放弃生命。重症患者在面对逆境时的勇敢和坚强体现了人类生命坚韧性的一面，是一种超义务的行为表现，倘若要求每个患者在面临死亡时都如此，未免过于苛刻。允许毫无治愈希望的重症患者根据自己的情况选择适合自己的方式结束生命，仍然是值得尊重的。

在古罗马共和国时期，西塞罗关于尊严的论述就出现了两种含义：一是在罗马共和国中的社会地位、荣誉、职位等个体德性尊严说，另一种是作为人性的独特特征、使人类高于其他物种的人类尊严。到了罗马帝国时期，斯多亚哲学发展了内在尊严：人类因具有理性本性而拥有尊严；每个人都拥有尊严，不论其社会地位、表现或成就等，无需他人的承认和赋予。卓越不再是因为某个具体的个人美德，而是在整个宇宙中卓越的地位：人高于所有其他物种。人类存在者拥有尊严是因为有理性的本性，能够按照本性生活。

作为向中世纪基督教哲学过渡的罗马晚期斯多亚派伦理学，将尊严赋予了每一个人，使差异尊严发展为最具普遍性的平等尊严，是对德性尊严说的继承：每个人都具有理性这种普遍“德性”而享有尊严。同时它又是对德性尊严说的发展：尊严不是获得的和赋予的，所有人类存在者同等分有了自然神的智性和神性，是理性动物，这点保证了普遍的、平等的内在尊严。但是，斯多亚派的内在尊严是建立在一个未经证实的断言之上——人类具有理性本性，这个断言逐渐受到了现代科学的质疑。根据斯多亚派学说，人的理性来源于对自然神的神性和智性的同等分有，但实际上每个人的理性能力是有差别的，有的甚至根本无法发展出和运用理性能力；人的理性来源——“自然神”也是经不起科学考证的，在斯多亚派那里，整个宇宙系统是由各种有目的的存在物有序组成的存在之链，唯有人分有了自然神的理性，宇宙系统的秩序和人具有理性能力都是出于自然神的有目的的安排，自然目的论无法得到证实。另一个问题是，依照理性而生活的要求，促使斯多亚派哲学对人的身体痛苦采纳了一个超然冷淡的态度。它将心灵与身体的痛苦分离，因为肉体的痛苦不能影响到心灵对身体的支配能力，需要的只是心灵保持自身的平静，忍受身体痛苦、疾病、虚弱，因为痛苦并不是无法忍受的，无法忍受的痛苦会使我们身亡，但那持续很久的痛苦是可以忍受的。⑩而生命伦理学主要通过医治患者的身体使其身心的完整性得到修复。这意味着斯多亚派的尊严观对生命伦理学的意义来说是微小的，因为它忽略了身体机能的损伤对患者个人计划的扰乱以及对自我认同造成的可能影响，在一定意义上否定了生命伦理存在的必要性。

（二）中世纪基督教传统中的尊严观

如果说斯多亚派中的尊严是一种普遍的内在尊严，即普遍尊严来源于自然神，那么基督教传统中人的普遍尊严则是来自于具有宗教意义的人格神——上帝。根据创世说中的“人是按照上帝的形象造的”，人在某些方面与神相像使得人在自然中高于其他物种而享有尊严，人的尊严来源于上帝。基督教传统中的尊严观，保留了斯多亚派尊严中尊严的普遍、平等特点，即人类的尊严——人在自然中的独特地位，但这种尊严是上帝赋予的。

基督教传统中的尊严说至少存在着两个问题。第一，对人的尊严的来源依据存在着冲突性的阐释，这会导致支持相反的生命伦理实践。对于人的尊严的来源之依据——“人是按照上帝的形象造的”——这句话又有不同的理解和阐释，关键在于人与上帝的形象在哪方面相像。如果是人分享了上帝的“知”，人像神一样具有理性，那么宇宙中只有人才能理解自然的整体之善，只有人才能通过关照整体之善来关注自然，关注人类自身。上帝赋予人的尊严意味着人可以按照对整体善的理解，为了完成上帝的创造而对完善自然负有特殊责任，通过人类技术来纠正自然及自身缺陷。因此尊严不仅可以支持治疗等医学实践，还可为人工辅助生殖技术、基因治疗等提供辩护。如果人与上帝在“善”方面相像，像神一样仁爱，将人类看做是按照上帝的形象造的，在某种意义上意味着，人像一个仁爱的上帝珍视他们一样去珍视其他人类存在者。［11］那么，上帝赋予人的尊严意味着我们应当把人类胚胎、胎儿看做人类生命一样来珍爱。这就得出了尊严反对任何形式的胚胎干细胞研究和堕胎的结论。基督教传统中的人的尊严概念，在治疗性胚胎干细胞研究的应用中表现得尤为明显：对人的尊严的来源依据的不同理解，就会得出相反的结论。假设挽救患有严重遗传性疾病的成人必需某个关键性的器官，而这个器官必须通过干细胞发育而成（假设干细胞研究能够发展到支持培育可供移植的器官）。如果按照对上述第一种理解，为了完成上帝的创造、完善自然，那么胚胎干细胞研究就可以在尊严概念的支持下获得辩护。如果按照上述第二种理解，要珍视人类生命存在者，把人类胚胎像人类生命一样对待，那么尊重尊严就要反对摧毁性的胚胎干细胞研究。当然，上述冲突的解决必须面临这一核心问题：要正确理解像上帝一样爱其他的人类存在者，必须弄清人类存在者的概念，即人的生命始于哪个阶段，终于何时。第二，在一个世俗化的现代社会，基督教信仰与佛教、伊斯兰教等宗教信仰以及无神论并存，基于上帝赋予的尊严并不能得到现代各国公民普遍地接受，不能为世俗化的现代社会公共医疗卫生政策的制定提供道德基础。

（三）康德道德哲学中的尊严

英国近代早期哲学家霍布斯否认了人的绝对价值，否认了人的价值与物的价值之间的差别，认为它们都依赖于市场中他人的需要和估价。尊严不是个人生而俱有的，而是共和国赋予公民的公共价值。

康德则与此不同。在康德道德哲学中，关于尊严的论述主要集中在《道德形而上学原理》一书中。康德认为，在目的王国中一切东西或者有价格，或者有尊严。有价格的东西能被其他等价物所取代，而尊严在一切价格之上，没有等价物可以取代。自然物具有市场价值，艺术具有附加价值，是因为它们能满足我们的共同需要，使我们感到愉悦。一句话，其价值来源于它们带来的后果。出于义务而非本能的行善或守诺，这类行为的道德价值在于意图，即意图是判断一个行为的道德价值的标准。每个行为者的意志都有各自的目的准则，判断一个行为的意图是否具有道德价值，就不能以单个行动者的主观意图为标准，否则意图只具有相对价值。因而判断意图之道德价值的标准，不在于单个的意志准则，而在于对所有人类理性存在者都具有绝对效力的普遍的道德法则。普遍的道德法则是通过所有意志共同的自我立法制定的，正是自我立法使行为者意志的目的准则符合实践理性制定的客观道德法则，从而使它具有绝对的价值，决定所有价值的立法，因而必须有一个尊严，即具有无条件的和不可比较的价值。［12］所有意志的自我立法具有绝对的内在价值即尊严，人性的尊严就在于自我立法。正是自我立法使人类理性存在者享有目的王国的成员者之立法地位。然而，要具备目的王国立法者的资格，能够自我立法，人类理性存在者的意志必须是自由的：不是被自然规律所决定的，而是能够根据自己的主观情况（理性或欲望）、依据自己意志的准则行动。正是由于人类理性存在者的意志准则能够适用于普遍法则，每个理性存在者的意志作为一个制定普遍法则的意志，［13］即意志的自主，使他成为目的王国的立法者和服从者。因此，尊严的基础在于人的道德自主能力，自主也就是人的本性和每一个理性本性的尊严的基础。［14］

在康德的道德哲学里，人性的尊严在于自我立法，尊严的基础是人的道德自主能力。基于道德自主能力的人性尊严的特点是：是一个实践理念、具有有限的普遍性（以道德自主能力的拥有为限）、平等性、可丧失。康德将人的尊严的基础从上帝那里返回到了人自身。在目的王国中，上帝是完全理性者，只制定普遍法则，不受制于任何法则，而人既制定普遍法则同时也要服从普遍法则。在基督教传统中，人对上帝的依赖被视为人的尊严之来源，现在康德把人与上帝都看做是目的王国的道德立法者，人的尊严是建立在人与上帝的部分平等基础之上的。［15］

尊严在康德的道德哲学中仅是一个“理念”，它只有在所有目的王国的立法成员都遵循普遍法则的前提下才能获得现实性。在实践中，尊严“理念”与所有人类理性存在者的特殊动机相分离，构成了意志准则的规范性条件，不论尊严“理念”将带来的后果是否会促进人类理性存在者的幸福。在生命伦理学中，尊重人性的尊严作为一个绝对的义务，能为禁止以社会或科学之利益压倒个人福祉的生物医学研究提供伦理辩护。以道德自主能力为基础的康德尊严观有力地支持自主原则。自主原则与代孕母亲、器官买卖、人—兽嵌合体的制造以及增强型干预等医学实践是相容的。

但是，基于道德自主能力的尊严观存在着以下问题：第一，它不能应用于那些尚不具备、永远不能具备和已经丧失了自主能力的人类存在者，如胚胎、胎儿、婴幼儿、植物人、智障者等。它面临着如何对待这些非理性存在者的问题，不能为胚胎干细胞研究提供说明。第二，康德尊严观在生命伦理学中有其应用限度。在康德道德哲学中，绝对命令作为意志的最高立法原则，具有拒绝利益渗入意志之中的特点。这是因为，康德认为绝对命令是有效的普遍法则，作为最高立法者的意志必定不能以任何利益为转移，否则为了限制自身利益而必须要求其他法则，立法意志本身就不再是最高立法者了。因而与康德绝对命令相适合的道德自主也同样是把个人利益限制在立法意志之外，将个人意志抽象化为普遍理性的立法者意志。立法者意志把来自特定身体的欲望、个人偏好、个人选择如追求排除在外。将人的尊严完全置于理性自主上，康德被迫否定我们人性中的其他方面具有任何道德重要性，其中包括我们的家庭生活，我们的爱、忠诚等其他情感以及我们来到这个世上的方式和其他关于人类有机体的纯生物学事实。［16］因此，基于道德自主能力的康德式尊严对辅助生殖方式以及疾病的诊断治疗等很少能够提供帮助。

（四）20世纪人权宣言和宪法中的尊严

第二次世界大战后，世界上多数国家签署了《世界人权宣言》和《联合国宪章》，就人的地位以及对人的应有基本对待等方面达成了政治共识，认可人具有内在尊严和人人享有人权。人的尊严在人权框架中被当做一个“自明”的“公理”发挥作用。一些欧洲国家在宪法中也把尊严视为一项重要的价值予以保障，如德国、瑞典、西班牙、意大利等。德国宪法将保护公民尊严看做是一项最重要的国家义务。

作为法律（尽管宣言被看做是“软法律”）术语的尊严的特点是：无条件性、普遍性、平等、内在性、不可丧失。尊严的不可丧失性这一特点隐含着一个矛盾：既然尊严是内在的、不可丧失的，其他人和组织如何对待一个人，如强奸、囚禁、致残等行为，都应当不会造成个体尊严丧失；同样，也就不存在国家和其他个人等负有保护个体尊严的义务。这就无法说明人权的必要性以及尊严与人权的关系问题。德国宪法虽然在第一条规定了“人的尊严不可侵犯”，随后是各项人权。不清楚的是，列在首位的尊严是最重要的一项权利，还是尊严是人权的基础（从尊严这个基础事实出发演绎出人权和义务整个框架），还是尊严是人权的总和，抑或是既作为价值也作为权利。

人权宣言和宪法中的尊严主要是通过签订契约（或者说虚拟的社会契约、全球性契约）建立起来的，人的尊严作为共同的信念固化在其中，人的内在尊严得到了共同的认可。人人因为具有平等的内在价值而具有平等的尊严，这或许是人权宣言和宪法中尊严的隐含前提。但我们可以追问：为什么人类家庭的每个成员都具有平等的内在价值？通常有两种方案说明人类个体具有同等的内在价值。第一种方案是：属于人类这一生物物种就使个体具有同等的内在价值，它忽略了个体差异。但它有排斥其他物种可能具有同等的内在价值之嫌。第二种方案是：人类因为具有某种（或某些）独特的能力或特征，具有一种不同于其他生物的生活形式，因而具有独特的内在价值。但这种方案面临着不一致性问题，即并非所有人类个体都具备这样的能力。它还有可能遭受独断论的指控，断言哪种或哪几种能力或特征是人类拥有内在价值的标准都将受到质疑和挑战。

芝加哥大学生命伦理学教授D.Sulmasy采纳了第一种方案：仅仅因为属人之故，人人才享有平等的内在价值。他把事物的内在价值与其所属的类相关联，并以类的特征区分不同的自然类。人类具有多种类特征：能使用语言，具有理性、爱、自由意志和道德能动性、创造性和美感。［17］一方面，他把可能具备这些特征的非人类存在者吸纳进来；另一方面，他遵循自然类的逻辑——外延逻辑，把不具备类特征的其他人类成员都纳入其中。由此，他认为人类具有自己独特的内在价值即尊严，尊严的享有者包括所有人类成员和具备人类的类特征的其他非人类存在者。人享有被尊重的权利是因为他属于人类这个自然类而拥有内在价值，即尊严。他同意G.Dworkin内在尊严是所有人权的基础的观点。D.Sulmasy在关于内在价值与尊严、人权关系问题的回答及论证上，吸收了第二种方案的优点，同时又绕开了道德立场不一致性的问题，克服了第一种方案中的独断论和物种主义歧视缺陷。开放性的结论似乎合乎常识，论证显得比较精致。但他的论证还存在着以下三个问题：一是他没有指明自然类的外延逻辑的方式，如何把不具备类特征的人类成员纳入到人类这个自然。因而这将导致无法合理地确定尊严的载体范围。二是他没有说明拥有尊严与享有人权之间的逻辑关系。人类物种因为具有这些独特的内在价值、享有尊严而必须拥有权利，是为了使人类物种能够继续拥有这种内在价值，即维持这些能力的条件和提供这些能力行使的机会？还是其他？三是类特征的确定标准问题。哪些类特征或能力能够体现人类的内在价值，其依据何在。

虽然人权宣言和宪法对尊严的道德基础没有说明，但却把尊重人的尊严作为一项道德命令：禁止一些对待个体的行为如歧视等。应用到生命医学领域，人的尊严概念能为人权的消极权利的主张发挥重要作用，如禁止基因歧视，禁止某些生物科技在人类中的滥用（如人—兽嵌合体的制造），禁止受到非人的对待方面（在人体身上进行的生化武器非和平目的研究和应用），还能为主张医疗中患者的平等价值和平等治疗机会等提供理据。但由于缺乏道德基础，人的尊严则无法为积极权利提供伦理依据。

在前述四种关于尊严概念的论述中，德性尊严说仅应用于少数具体个人。在生命伦理学领域，德性尊严说在传统的德性塑造与生物技术增强的关系方面上遭遇到了挑战，对医疗中德行标准的质疑都将使德性尊严说几乎处于无用之地。基督教传统的尊严说不能为世俗化的现代社会公共医疗卫生政策的制定提供基础。在康德尊严观中，人性的尊严在于自我立法，尊重作为“理念”的人性尊严能为禁止以社会或科学之利益压倒个人福祉的生物医学研究提供伦理辩护；以道德自主能力为基础的尊严观则有力地支持自主原则，但在应用限度上存在着严重的局限。人权宣言和宪法中的尊严概念作为道德命令，在主张人权的消极权利如禁止基因歧视等方面发挥着重要作用，但由于道德基础不清晰，它也无法为积极权利如健康权、增强性的身体干预等提供伦理依据。

注释

①D.Beyleveld和R.Brownsword认为，欧洲生命伦理学作为新生命伦理出现，是因为它矫正了倚重个人选择的北美生命伦理学。D.Beyleveld and R.Brownsword，"Human Dignity in Bioethics and Biolaw"，Oxford University Press，2001，p.41.②Roberto Andorno，"Human Dignity and Human Rights as a Common Ground for a Global Bioethics"，Journal of Medicine and Philosophy，No.34，2009.③Ruth Macklin，"Dignity is a Useless Concept"，BMJ 2003；327；1419-1420.④Steven Pinker，"The Stupidity of Dignity"，The New Republic，May 28，2008.⑤Alasdair Cochrane，"Undignified Bioethics"， Bioethics， Vol.24（2010）.⑥Kurt Bayertz，"Human Dignity：Philosophical Origin and Scientific Erosion of an Idea"in Sanctity of Life and Human Dignity，Kurt Bayertz（ed），Kluwer Academic Publishers，1996，p.89.⑦Dieter Brinbacher，"Ambiguities in the Concept of Menschewurde"in Sanctity of Life and Human Dignity，Kurt Bayertz（ed），Kluwer Academic Publishers，1996，pp.101-121.⑧Rieke Graaf and Johannes Delden，"Clarifying Appeals to Dignity in Medical Ethics from an Historical Perspective"，Bioethics，Vol.23，No.3（2009）.⑨它是一个这样的问题：在一个以平等为基础的现代民主社会，基于卓越的尊严只属于少数的人，它与平等、公平、自由、宽容的民主理想相异，似乎并不是那么容易地能够得到广泛地接受和认同。多数人应通过努力就能较为容易地获得德性的尊严，而不是仅为少数具有天赋、才能等的人付出努力才能获得。⑩Marcus Autelius，Meditation，Trans.George Long，Chicago Montgomery Ward ＆ Co.Publishers，1862，p82.［11］Adam Schulman，"Bioethics and the Question of Human Dignity"，in Human Dignity and Bioethics：Essays Commissioned by the President＇s Council，2008.［12］ ［13］ ［14］Immunuel Kant，Groundwork for the Metaphysics of Morals.Arnulf Zweig（Trans）and Thomas Hill（ed），Oxford University ，2002，p.236，231，236.［15］Dietmar Von Der Ffordten，"On The Dignity of Man in Kant"，Philosophy，The Journal of the Royal Institute of Philosophy，Cambridge University Press.Vol.84，Num July，2009.［16］Adam Schulman，"Bioethics and the Question of Human Dignity"，in Human Dignity and Bioethics：Essays Commissioned by the President＇s Council，2008，pp.8-9.［17］Daniel.Sulmasy，"Human dignity and Human Worth"，Perspectives on Human Dignity：A conversation.J.Malpas and N.Lckiss（ed），Springer，2007.