天志与人志：墨子天鬼人思想悖逆下的统一

吕艳

(枣庄学院 文学院，山东 枣庄 277160)

先秦诸子以儒墨为著，秦汉以降“儒道传而墨法废”，墨学式微。然究其学术思想、民主精神，以及墨学客观务实的政治哲学理念、辩证思维方式，无不显出墨家求实求进、圆融变通的政治智慧和理性精神。但历代质疑墨学者不乏其声，尤其是针对墨家天、鬼、人思想的错综建构和前后悖逆，墨子有《天志》《明鬼》之说，又有《非命》《节葬》等篇，前者主张天有意志，“尊天事鬼”，后者又批判“执有命者不仁”，否定天命宿命，强调事在人为的“强力从事”。二者理论的对立至为明显，但深谙逻辑推理、缜密思维的墨家既不会沉湎于宗教的泥淖，也不会让自家学说如此不经推敲。其实在超越宗教方面，从理念到实践墨家走得更远，墨学显性的矛盾是一种折射，是思想的假形，假天鬼之形而崇高自己的政治原则，假天志而彰人志，使其协调天人、普世兼爱、尚贤尚同的政治理念在社会权利阶层和世俗大众中获得权威化、合理化的接受，这对于实践的墨家来说是简化方式而直达目的的捷径。

一

墨家天鬼思想是建立在传统宗教价值追求和民众行为原则基础之上的，祈福于天源于世俗化的思维惯性，墨家以天来警戒天子以至庶民，顺天意者得赏，反天意者得罚，“四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神”[1](《天志上》)。顺天意首先要相信天有意志，有道德取向，可以标示规范世人。《墨子·法仪》：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。”百工之事犹有尺度法仪，治国理家更要有严密的法度和来自灵魂世界的省察，这就是天志。子墨子言曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”(《天志上》)“志”者，《说文》释曰：“从心之声。志者，心之所之也。”《国语·晋语》曰：“志，德义之府也。”《孟子》曰：“思虑为志。”“志”由心而发，为理性化的恒定心念。在现实语境中“志”专指意志、心愿。墨子所说的“天志”即来自于上天的具有震慑力、神秘性的天的意志、意愿。

“天之志者，义之经也。”(《天志下》)“顺天之意者，义之法也。”(《天志中》)实行天志就是“以天之志为法”，墨子通常以天意的形式表达天志，“故于富且贵者，当天意而不可不顺。”(《天志上》)“天之意不可不慎也。”(《天志中》)“顺天之意者，兼也。”(《天志下》)天志的具体指向是兼爱，“爱人利人，顺天之意，得天之赏”；“从事别，不从事兼”，是“反天之意，得天之罚。”(《天志中》)《墨子·法仪》：“天之所欲则为之，天所不欲则止。”那么天欲何为？“天欲义而恶不义”，“天下有义则生，无义则死。有义则富，无义则贫。有义则治，无义则乱。”(《天志上》)义自天出，为“天下之明法”，行之于政：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”义者善也，施行义政，“必上利于天，中利于鬼，下利于人”(《天志上》)，谓之圣王；反之力政者谓之暴王。墨子在《天志中》阐明其圣王善政理想：“(天之意)欲人之有力相营，有道相救，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。”墨子高扬天意，不仅要非攻止乱、禁诈斥傲，更以宏阔的视野、超拔的气度假形天志，意在构建一个世无强梁、民生平等，有力相营，有道相救的博爱世界，墨子“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也。诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”(《天志中》)的亲合社会理想，代表着人类文明进步的道德指向。

墨子意在建立一个平等、和谐、公平正义的社会，而现实世界的君亲师受制于君臣、血亲、师谊等私情的限制，只有自然大化的天道才是无私的、持衡的，因此墨子把其理性社会理想赋予天的意志。墨子认为“天为政于天子”，王权来自于天授，王者务必“率天下之百姓，以臣事上帝山川鬼神”(《非攻下》)。墨子认为现实世界中人君臣下的不惠不忠、家庭人伦的丧失、百姓的犯上作乱，源于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”(《明鬼下》)，因此要明辨鬼神的存在、实在。在墨家人格化的以天为首的鬼神系统中，天代表了最高端的意志，鬼神则是天志实施的监督者、执法者。鬼有多样，“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”(《明鬼下》)自然之变“鬼神之明必知之”；人间之力，“鬼神之罚必胜之”(《明鬼下》)。《明鬼》篇为实证鬼神的存在，还举证了周宣王因乱杀无辜而遭杜伯之鬼射杀，秦穆公因明德而得天神加赐阳寿的事例；并力言古代圣王为政必先鬼神而后人：“故圣王其赏也必于祖，其僇也必于社。”(《明鬼下》)墨子认为鬼神有监察力，能赏贤罚暴，对于“贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民”的夏王桀、殷王纣，天弃之，鬼诛之。鬼神执法公正，“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”(《明鬼下》)。墨子认为尊天事鬼除了内心的敬虔，外化的祭祀也要敬慎，从前虞、夏、商、周三代的圣王，“其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之胜腯肥倅毛，以为牺牲，珪璧琮璜，称财为度。……”(《明鬼下》)古代圣王对于鬼神虔敬有加，才使天下合和，四方安宁，这与宗教果报之说颇为相似。但墨子基于现实的认知观念，对鬼神的存在与否、祭祀的意义作了退一步的思考：“且夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之；虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲乎乡里。”(《明鬼下》)墨子认为即便鬼神确实不存在，那么通过祭祀活动，还可以达到聚众欢会，亲密乡里的作用，肯定了祭祀的社会实用价值。可见对于鬼神的有无墨子虽然明之辩之，使其有，但站在他者客观的立场，墨子认为存疑是可以的，但应该相信它有，因为它的有、它的存在对于天志的推衍具有合理性、实证性的意义。因此墨子的宗教思想不是形而上的空谈鬼神，墨子提出天志，是要统治者在天志的威慑力下，尊天事鬼，服从天意。“而墨子的天意和鬼神，又是赏善罚暴，顺从民意，保护人民利益的，因此‘天志’又是民意。就这样墨子画了一个圆圈，天子服从天意，天意服从民意，民意服从天子，归根结底要落脚到民意上。”[2](P308)

墨子认识到《天志》《明鬼》是一把双刃剑，对治政与世道会产生两种不同的导向：一种导向是顺应天志、法天向善，引导士人行道利世；一种导向是完全认可天志恒持，吾惟承命，陷入懈怠无为的天命论。基于此《非命》篇对其负面导向作出了疏导与矫正，墨子认为天志不等于天命，天意不是逆来顺受的宿命，人也不是被动的承受者，在天人之间可以互补相成、互动促进，天志其实就是人志、民意的超现实表达，具有双重寓意与标示。《非命》篇意在沟通天志与人志的关系，使人的意志、勇气、力量在现实世界中得到尊重，肯定人的积极作为可以实现天志，顺应天志，完善天志。

执有命论者称“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。”(《非命上》)墨子批驳这种俟命于天的无稽之谈，认为这些言论不仅败坏了天下的道义，而且“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”，是“暴人之道也”、“天下之大害也”(《非命上》)，必然造成“上不听治，下不从事”的严重后果。在《非命》篇中墨子还批评商纣王由于傲慢不顺，自认有天命好运，不事上帝鬼神，最终“天亦纵弃之而弗葆”，遭上天抛弃毁灭。“今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者”，“农夫之所以蚤出暮入，强乎稼耕树艺，多聚叔粟，而不敢倦怠者”，“妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织紝，多治麻葛绪…而不敢倦怠者”，都是出于国治家宁、富足饱暖的意志追求以及个人的勤勉努力，而不是消极的顺应天命宿命，更不期待来世的福祸轮回，墨子认为人的积极作为、强力从事可以改变命运、重塑人生。

墨家不仅执非命论，否定天命，而且反对厚葬久丧、过分的侍奉鬼神，批评儒家丧礼“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”(《非儒下》)，“以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”(《节葬上》)墨子说：“棺三寸足以朽体，衣衾三领足以覆恶。”“死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”(《节葬上》)埋葬死者，生者节哀即去从事，两利于生者死者。

由上可见，墨家一方面彰举天志、明证鬼神，主张敬慎祭祀，而另一方面非命、节葬等思想似乎又包含了对鬼神的轻漠和不虔，这其中的矛盾也恰如墨子对鬼神存在与否的含混模棱。但基于墨家务实合用的原则，其拯世的方式不会是滥熟的宗教道德和理论上的虚空建构，墨学宗教价值观与现实利益观的冲突是其拿来主义和实用主义取舍意向的表现。回观墨子《天志》的天人观：“我为天之所欲，天亦为我所欲”，天与人是对接平等，互惠互利的，“我欲福禄而恶祸祟”，那么天志从人愿：“天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。”(《天志上》)天意如此，天志岂非人志、人意？再看墨子的天鬼人关系，“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之，凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之”(《贵义》)，天鬼人三者利益是一体相当的，万民誉之的圣王“尊天事鬼，爱利万民”(《尚贤中》)，“尚贤者，天鬼百姓之利而政事之本也。”(《尚贤下》)可见“‘天鬼之利’是对‘百姓之利’的强调，‘天志’则是对民意的神化，核心都是‘国家百姓之利’。墨子虽然强调‘天子之正天下’，但是天子不能为所欲为，而是要遵照‘天志’，即顺从民意办事，王权要受到民意的约束限制。墨子是把‘天志’作为伸张民意的手段、改造社会的工具而宣扬的。”[3](P87)墨家的鬼神也是世俗化人性化的，《鲁问》篇记“鲁祝以一豚祭，而求百福于鬼神”，墨子认为这样不可，是“施人薄而望人厚”，人鬼之间的交易也要均等互利，不可妄求。“夫鬼神之所欲于人者多欲人之处高爵禄，则以让贤也；多财，则以分贫也。”(《鲁问》)鬼神也有人世间的礼让尊贤、仗义扶贫的仁义热肠，由此可见墨子设场鬼神不过是为表达人意，明鬼神亦是明人志，捍卫人志，而且名以天志的政治伦理规范也需要有理性有意志力的人去实现，因此墨学天志鬼神与非命等观念的对立在人志民意的层面得到了契合统一。

二

墨子假天志而立的人志思想贯穿于人、家、国三个层面。天志天意的核心是“兼爱”，“兼爱”的前提是尊重人、平等待人，重视人的意志和尊严，“视人之身若视其身”，“爱人若爱其身”，“为彼者犹为己也”，作人的第一要务是自爱、爱人。墨家反对将命运交付于天，祈卜于鬼，鼓励个体积极的行动的生存追求，“与其劳”才能“获其实”，反对“不与其劳获其实，己非其有而取之”(《天志下》)的亏人自利行为。墨子反对卑怯懦弱、屈就顺从的奴性人格，要求人自立于社会，有尊严的生存，以正当合理的手段实现生存：“赖其力者生，不赖其力者不生。”(《非乐上》)农夫“耕稼树艺”，妇人“纺绩织”，百工“制作器具”，王公大臣“听狱治事”，士君子“治理官府”，墨子都视为“赖其力者”(《天志下》)，都是正当积极的人生行事。《鲁问》：“故所为功，利于人谓之巧；不利于人谓之拙。”墨子肯定了古者羿作弓，仔作甲，奚仲作车，巧垂作舟等敢为人先的利世作为。因为墨家崇尚实干践行，所以对孔子“博学不可使议世，劳思不可以补民”(《非儒下》)的空泛之学颇有嘲讽。

为实现人志，墨子强调“强力从事”，“国之富也，从事故也；从事废，则国之富亦废。”(《公孟》)在墨子看来人的思想意志和作为意识具有强大的力量：“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；强必暖，不强必寒”(《非命下》)。墨子强调个人和社会生生不息的进取活力和百折不回的奋斗精神，这是墨子所代表的小生产者精神面貌和生存理念的体现。“自强”人格的塑造是墨家一切作为的基础，墨家积极践行这种人格，墨家弟子无不具有“独自苦而为役”的利世精神，孟子曰：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”墨家“量腹而食，度身而衣”(《鲁问》)，以自身的舍弃来惠施大众，以个人的意志力来影响改变有别有私的世界，《庄子·天下》曰：“后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。”“墨子的自苦精神，并非一般意义上的自俭与律己，而是一种道德的极则，即道德修养的最高标准。他已达到有福不去享，有难敢先上的境界。”[4]实现自强人格，墨子还强调行动的意义，“士虽有学，而行为本焉”，君子要以身戴行，“名不徒生而誉不自长”(《修身》)，善心善念在行为中实现，君子安生立命，成就功业也需要自立自强的有为，“故君子力事日强，愿欲日逾，设壮日盛”(《修身》)，因为努力从事，日渐强盛，而志向愈大，气势恢宏。“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也”(《亲士》)，君子不会安于己身之安稳富足，君子要有坚定的志向，承危赴难，济人利世。同时君子要善于处世全身，敛其锋锐而谋其长志，“故彼人者，寡不死其所长。故曰：‘太盛难守也。’”(《亲士》)墨子赞扬晋文公、齐桓公、越王勾践之所以能够称霸于诸侯，就在于他们：“于其国抑而大丑也”，是患难和耻辱成就了他们的功名，“太上无败，其次败而有以成。”(《亲士》)墨子倡导一种浑厚刚健、积极作为的人生，最大限度的实现人志。

墨子人志思想同样体现在对家庭道德观的构建上，这一点和儒家有相似，“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。”(《兼爱下》)父不慈子不孝为天下之大害。但墨子从兼爱思想出发，认为君臣、父子、兄弟之间也要互爱互利，“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”(《兼爱下》)“视父兄与君若其身，恶施不孝？视弟子与臣若其身，恶施不慈？”(《兼爱上》)墨子认为孝与慈是双向的、对等持衡的，和谐的家庭伦理关系需要家庭成员出于道德上的自觉，有意识有意向地去营造。家治则国治，家庭要受“上下长幼之节、父子兄弟之礼”的约束，墨子认为一个兼爱互利的社会首先应该由人尽其职、各守本分的家庭组成。“一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈，五谷不收谓之饥。”(《七患》)国家要重视粮食财务储备，百姓之家也要勤勉耕作，节省用度。《非乐》提出上至王公大臣下至农夫妇人都要做好分内之事：“农夫朝出暮入，耕稼树艺，多聚菽栗，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织紝，多治麻丝葛绪綑布缲，此其分事也。”农夫农妇耕稼纺绩，各行其事，这固然是生民的常态，但也需克服惰性，“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰‘我罢不肖，从事不疾’，必曰‘我命固且贫’。”(《非命上》)只有克服原始农业社会依赖天命，靠天吃饭的懈怠无为，以意志守本分，躬耕力作，才能衣食丰足，富家富国。墨子认为人最基本的愿望是“欲富贵而恶贫贱”，而得富贵辟贫贱“莫若为贤”，贤者既是人志之崇高者，能够“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《尚贤下》)，单纯的利己难免陷入损人、害人的罪恶，利己利他才是持久双赢的战略。以力助人，以财分人，以道教人，互爱互利，何言贫贱？墨子认为人的志向意愿、行为追求在安抚家庭、和谐社会方面同样可以发挥重要作用。

墨家强调国之治乱亦在人志人为，“义人在上，天下必治。”(《非命上》)贤良之士乃是“国家之珍，社稷之佑”(《尚贤上》)，政治清明取决于贤者指向善的良知和道德自律，“贤者之治国也，早朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”(《尚贤》)正是因为贤士良善意志意愿的实现，使政权具有了效率和秩序：“谋事则得，举事则成，入则守固，出诛则强。”在用人方面墨子摒弃命定论以及等级制度，主张“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，量才器使，察能予官，爵禄分明，才能政事畅通。墨子认为“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”(《尚贤上》)“虽在农与工肆之人，有能则举之。”(《尚贤下》)人无贵贱之别，才识能力、意志作为不仅可以改变个人的命运地位，还可以在社会治乱中发挥关键作用。《鲁问》篇记载白公胜在楚国作乱，王子闾不惧强威拒绝作王而被杀，墨子认为王子闾没有实现“仁”，“难则难矣，然而未仁也。若以王为无道，则何故不受而治也？若以白公为不义，何故不受王，诛白公而反王？”为小义而弃大德，墨子认为王子闾缺少承担的勇气和强力从事的意志，不能举善利世。

墨子尚同的政治观也体现了人的意志、决断和强力对政治的影响力，墨子说一乡之民尚同乎乡长，乡长尚同乎国君，国君率其国万民尚同乎天子，天子统领天下人的意志，尚同乎天。如果天子不尚同乎天，鬼神也要降下责罚，只有“明天鬼之所欲，而辟天鬼之所憎”，兴百姓之利，“听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢”，才能“富其国家，众其人民，治其刑政，定期社稷”(《尚同》)，这是墨子天志弥盖下通往人志理想的政治一体化模式。历史的发展证明无序的竞争只会带来人类的毁灭，在缺少权力制衡与民主政治的时代，多元、包容的社会模式是不可能存在的，尚同的政治模式在割据纷争、战事频仍的乱世不失为一种务实选择，虽然墨子大彰天志神威下的政治一体化，但墨子这套完整而细致的体制模式最终的目标仍然是指向民意、人志，只不过是神化了的民意。因此墨子一统天下、整化思想的尚同观虽不够开明，与封建集权有皮相之似，但却存在宗旨与手段的差异，墨家的前提是对生存的全体的人的尊重，鬼神的制衡是对强权的抑制，尚同乎天(民意)实是对人志、人治的捍卫，是终极化的人意。

墨子墨家是社会底层民众的代言者，其思想的核心是“兼爱”，至高的目标是通过“人志”而实现人、家、国三者的兼爱互利、和谐发展，重要的推力和手段是天志鬼神格局的循时架构，以此作为人事的最高准则，宗教的置入只是为了获得权威的话语权，而不是真信仰，因为目标的正当和公益取向，墨子学说也具有了崇高的价值，其学术体系或许不够完备，但其改造社会的拯世热情和政治理想依然具有善的规范和导向意义，其个人意志力的彰显以及民意政体的构建，不仅是对先秦社会政治、道德伦理的促进与完善，也体现了墨家对一种毫不妥协的利世人格和崇高信仰的追求和坚持。

参考文献

[1]徐翠兰，王涛译注.墨子[M].太原：山西古籍出版社，2003.(篇中墨篇引文皆出于此书)

[2]郭墨兰.试论墨学骤然衰的原因[A].张知寒主编.墨子研究论丛(二)[C].济南：山东人民出版社，1995.

[3]谭风雷.论墨子精神[A].张知寒主编.墨子研究论丛(二)[C].济南：山东人民出版社，1995.

[4]朱锡光.墨子之人格略论[A].张知寒主编.墨子研究论丛(二)[C].济南：山东人民出版社，1995.