当代恐怖主义中的宗教因素

张凤梅

“9·11事件”之后，以宗教为动力的“第四波恐怖主义”成为国际社会的热点话题。相关的说法如世界的非世俗化、强宗教、宗教在国际关系中的回归、文明冲突论等都突出了宗教在国际政治中的作用。由于中国宗教的温和性，国内学者大都认为宗教恐怖主义并不是指真正的宗教，而是宗教的异化，是披着宗教的外衣欺骗和裹挟信教群众。本文将结合国外宗教暴力专家的研究成果，指出宗教(特别是一神宗教)和恐怖主义有着天然的联系，宗教恐怖主义的发生基础在于全球化引发的认同危机，宗教作为重要的认同因素，在恐怖行为中发挥着重要作用。

一、宗教与恐怖主义的内在关联

恐怖主义是一种没有明确军事目的的公共破坏行为，其目的在于引起广泛的恐惧感。恐怖一词来源于拉丁语“terrere”，意为“使发抖”，在18世纪法国大革命时期形成现在通行的政治含义，即对公民秩序的袭击。公众对暴力的反应是恐怖主义的重要组成部分。有学者指出，恐怖主义的定义“部分是由目击者而非肇事者提供的，通常是媒体将暴力行为贴上恐怖主义的标签”。[1]

恐怖主义常常在人们心理上造成持久而沉重的影响，这种恐惧感的形成与恐怖分子对时间、地点和手段的选择有很大关系。地点通常选择在熟悉又安全的场所，如世贸中心、美国大使馆、俄克拉荷马州联邦政府大楼、东京地铁中心、特拉维夫购物中心等；时机选择在人流最密集的时段。恐怖袭击的目的不是为了破坏建筑物，而是为了伤人。比如哈马斯袭击者所持的炸弹中就藏有钉子，以增强杀伤力。日本邪教组织奥姆真理教在他们释放的沙林毒气中添加了芳香剂，以使更多的人吸入。恐怖分子有时还会采取欺诈手段以达到目的。1998年8月，在北爱尔兰奥马市，当局被告知某地会发生恐怖袭击，于是市民纷纷向与该地相邻的另一地区聚集。结果被告知地安然无恙，而人口聚集地发生爆炸，死伤人数要比他们待在原地多得多。

宗教与恐怖主义有着很深的历史渊源。一个重要证据就是很多描写恐怖主义的英文单词都来自数个世纪前的宗教团体。如狂热者(zealot)、暗杀者(assassin)、大麻吸食者(hanish-eater)、暴徒(thug)等。在意识形态概念兴起之前，宗教为恐怖主义提供了唯一可以接受的正当理由。[2]这似乎又形成一个悖论，宗教一方面是和平的使者，一方面又怎会成为暴力的推手？有不少学者指出，暴力其实是内在于宗教之中的。每一种宗教都包含暴力冲突的隐喻。“什叶派伊斯兰侯赛因残忍的殉道制度、基督教中耶稣被钉死在十字架上、锡克教中泰巴哈德宗师的牺牲、希伯来圣经中详细记载的血腥征服、印度史诗中记载的残酷战斗、锡克佛教巴利语编年史中描述的军事战役等等，所有这些都表明，在几乎所有宗教中，暴力形象都占有重要位置”。[3]213但是，宗教却能通过一套神话、符号和仪式将暴力升华，剥去其恐怖的外衣而赋予其神圣意义。这样，“在大多数信徒看来，基督教中的十字架不是处决的刑具，而是救赎的标志。同样，大多数锡克教徒佩戴的锡克教中的重要标志‘剑’也不是被看作一种武器，而是作为神的力量的符号”。[3]213-214

具体来说，宗教之所以与暴力如影随形，与宗教中包含的善与恶、神圣与世俗、拯救与惩罚等二元对立观念有很大关系。以基督教为例，其教义中蕴含的善恶观被神学家演绎成一种“正义战争”学说而使暴力得以合法化。

据记载，早期基督徒大都是和平主义者，因为他们听取耶稣“将另一半脸转过去”，避免暴力的教诲；但更为重要的是，基督教在当时是处于边缘地位的小派别，既没有领土要保卫，也没有律法或秩序要维护。到公元313年，在米兰敕令中取得合法地位继而成为国家之后，基督徒的和平理念开始转变，开始为国家的军事行动寻找道德理由。在此前提下，他们开始思考如何将旧约中的攻击性话语与新约中的非暴力思想调和起来。公元4世纪奥古斯丁找到了解决办法。他从西塞罗的《罗马法》中借鉴了“正义战争”的概念，指出耶稣在新约中所描述的和平主义是发生在“上帝之城”，而我们在“人间之城”，生活还不完美，因此需要用暴力手段来铲除邪恶。中世纪神学家托马斯·阿奎那将奥古斯丁的这一思想进一步完善，指出军事行动只能是最后的选择，战争的结果是为减少暴力而不是使之扩大，并且是出于正当的理由，并由一个合法的公共权威来授权。20世纪最有影响的新教神学家莱因霍尔德·尼布尔延续了“正义战争”的思想。他在“为什么基督徒不是和平主义者”一文中提出，当邪恶势力扰乱社会秩序时，基督教维护正义要比和平主义更重要。

“正义战争”的思想赋予暴力合法性，同时这种合法性又因为与一个神秘的超验事物相联系而得以强化，变得神圣。宗教由此很容易成为暴力的推手。不过，需要指出的是，西方学者所分析的宗教大都是就他们所熟悉的亚伯拉罕系统宗教而言。亚伯拉罕宗教具有明显的一神、体制化特征，一神宗教的排他性、组织化宗教的凝聚力使其容易与暴力行为相结合。而中国宗教属于多神崇拜，且并未形成能够挑战公共秩序的组织化力量，因而与暴力的联系并不紧密，将宗教与暴力相联系有悖于中国的宗教文化语境。这也是国内一些学者将宗教恐怖主义归结于宗教异化，竭力撇清宗教与恐怖主义联系的主要原因。

二、宗教复兴对当代恐怖主义的影响

当代恐怖主义的形成与现代世界的秩序变革有很大关系。一方面是全球化大潮带来的大规模经济扩张，另一方面是伴随这一过程的信心的不断丧失。全球经济变革需要越来越多的经济单元的参与，需要资本与人员流动带来生产方式的革新与新的市场，但与此同时，一种与全球化进程相反的趋势却在不断加强。对大多数人来说，他们想要重新确立本土的、本国的身份认同，想要寻求一种心理安全与根的感觉。正如英国社会学家格雷丝·戴维(Grace Davie)所说：“想要了解我们自己、我们的遗产、我们的语言以及我们的文化，想要自己做决定的想法在每个人心目中变得越来越重要。”[4]188

正因此，20世纪70年代以来，宗教在全球掀起复兴之势，宗教复兴中最突出的现象就在于“强调传统信仰中明确、基本的真理，并热切地要将它们应用于二十世纪的现实之中”。[5]这种现象被称为基要主义运动。基要主义运动至少体现出两大特征：一是保守性。强调传统价值的重要性，力图在全球化引发的社会变革中重新确立传统的地位；二是政治性。强调宗教要积极干预政治，要以上帝的旨意来改造现实世界。这两大特征促使基要主义成为一种具有战斗气质的政治意识形态，从而为其走向极端化准备了条件。有论者指出，宗教恐怖主义其实就是基要主义走向极端化的表现。[2]之所以会选择极端暴力手段是因为，恐怖主义是一种廉价又高效的政治手段，它能以较小的代价获取轰动性效果，且组织容易、难以反攻，一旦对恐怖主义采取报复性手段，还会促进该团体的牺牲精神，使之更执著于其行动。

宗教基要主义的复兴在非西方社会表现尤为突出。这些地区的宗教运动与其殖民经历有着千丝万缕的联系。历史上这些地区的政治版图乃是因殖民主义而被重构，在当代社会又在全球化冲击下处于相对弱势的地位。这些地区普遍生产力低下，经济萧条，社会矛盾尖锐，一些有识之士希望重整旗鼓，又发现整个社会缺乏精神凝聚力。“他们感到西方国家资本的力量摧毁了他们国家的原先的经济支柱，西方国家的世俗主义的文化观又摧毁了他们国家原先的精神支柱。他们想到不能再模仿西方国家政教分离和世俗化的模式，而想通过恢复他们传统的政教相结合的模式来恢复他们的精神支柱和国民的凝聚力。这种呼声在一些伊斯兰国家中最强烈。某些极端主义者甚至不惜采用恐怖暴力的方式来实现他们建立宗教、政治、军事一体化的国家的意图，以期与西方相抗衡。”[6]这也是宗教恐怖主义常常表现出反美倾向的原因。恐怖分子将美国作为袭击对象，是因为他们认为后冷战时代美国主导的世俗的世界新秩序其实就是美国对其他国家的政治、经济和文化压迫，“美国对中东石油的野心，冷战后它不可动摇的文化、政治影响，促使许多穆斯林激进分子把美国看作一个全球恶霸，一个发泄他们的宗教与政治怒火的合适的靶子”。[3]247

三、当代恐怖主义的宗教心理特征

由上述分析可知，当代恐怖主义实际上是宗教复兴的产物，是全球秩序变革之下的认同危机所造成的。根据宗教暴力专家的分析，恐怖分子大致体现出四种宗教心理特征：

首先，恐怖分子常常具有一种“宗教战士”心理。他们常常将自己的行为看做是一种“按照神的要求或指令来执行的神圣行为或责任”，因而可以不受世俗政治、道德或某些现实条件的约束，无所顾忌地进行大规模杀戮。马克·尤尔根斯迈耶提出著名的“宇宙战争(cosmic war)”概念来解释恐怖分子的这种超越心理。他认为恐怖分子不仅把所实施的行为看做是世俗政治斗争的一部分，也把它看做是神圣斗争的一个场景，他们把自己看做战士，坚信自己是“正义”的化身，在执行神的旨意，义无反顾地投身到恐怖活动中。

第二，恐怖分子具有一种明显的我们/他们心理，在本团体与外部人士之间划出一条明显的界限。如果说世俗恐怖分子还试图吸引那些或多或少对其表示同情的外部人士，宗教恐怖分子则对除本团体以外的人士一概不屑一顾。不仅如此，他们还常常将对手妖魔化，把他们想象成邪恶力量，使双方处于极端对立的状态，使妥协很难达成。恐怖分子喜欢用“娼妓”“狗东西”“魔鬼”这类称呼来污蔑对手，“使用这样的字眼来为自己的行为辩护或赦免非常重要，其意义在于，通过把牺牲者看作非人(subman)，就进一步扩大了暴行与流血的限制。”[7]这种心理常常促使恐怖分子把敌对阵营的任何一个个体，哪怕是无辜的旁观者，也被合理地视为暴力袭击的对象。所有团体外的个体都是潜在的敌人。这也是当代恐怖主义攻击范围不断扩大，平民常常成为袭击对象的原因。“今天恐怖分子袭击的目标范围实际上没有任何限制，受限制的只是恐怖分子的想象力和他们所能获得的武器。”[8]

第三，恐怖分子常常受到周围环境的影响，而具有一种荣誉或殉道心理。实际上，在恐怖团体内部及某些中东地区，恐怖分子常常是被当做本团体的英雄或殉道者来崇拜的，而不是西方视角中十恶不赦的罪犯。在纪念“9·11”劫机者时，本·拉登曾这样说，“多么圣洁又伟大的牺牲啊！我们祈求安拉接受他为殉道士”。[9]177在拉登及其同行眼中，这些劫机者是宗教战士，是在以自己的血肉之躯反抗美国在中东的霸权行径以及美国主导的世界秩序，维护伊斯兰世界的荣誉和尊严。法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)利用涂尔干的“利他性自杀(altruistic suicide)”概念分析了产生这种现象的原因。他认为自杀式爆炸袭击者的行为实际上属于“牺牲”(sacrifice)而非“自杀”(suicide)。一个事件应被称为“牺牲”还是“自杀”取决于他所在社会的观点。“牺牲”能够鼓励他人为了集体利益、社会繁荣更努力地工作，而社会是反对“自杀”的。“人体炸弹是一种社会行为，他们的成功依赖于他所在集体的认同和仪式庆典。他们获得社会声望，每个人都知道他们的名字——尤其是小孩。他们被抬到英雄的地位，超越世俗生活，达到阿萨德所称的一种“世俗的不朽”(secular immortality)。从这种宗教—道德角度来看，他们鼓舞着社会的繁荣。”[9]167受这种荣誉感的驱使，恐怖分子会奋不顾身地投向自己所献身的“事业”。有学者指出，“9·11”事件其实就是一种献身精神的公共展示，不管这种展示是多么可怕与邪恶。[9]185此外，这种强烈的荣誉感还会吸引更多的人加入恐怖组织。

第四，恐怖分子常常具有一种失去身份与权力控制的羞辱心理。美国政治学家罗伯特·帕普(Robert Pape)曾指出，自杀式行动主义者并不是通常被描述的那种贫穷、没文化、不成熟的宗教狂热分子或社会上的失意者。他们的共同点在于“感到自己的领土或文化被外来力量所侵略，却不能轻易推翻，在这种绝望的社会条件下，他们便求助于最简单、最直接的军事斗争——用自己的身体作为炸弹。与许多评论家的观点相反，自杀式炸弹袭击者并不是精神上孤独不合群之人，而常常是大型军事组织的成员，这些组织有精心策划的战略步骤，目的在于驱逐他们所认为的自己领土上的外国控制。”[3]253这一点在西方世界之外，尤其是那些曾经历过殖民统治的恐怖分子身上体现得最为明显。他们常常将全球化大潮带来的西方影响与独立前的殖民经历结合起来，认为西方的世俗主义摧毁了本国的传统道德与精神价值，使得社会秩序紊乱，道德滑坡，因此将满腔怒火对准西方文明与普世价值的推广者——美国。

四、结语

本文简要分析了宗教与恐怖主义之间的密切关系。笔者认为，对于当代恐怖主义的研究需注意两点：首先，要与上世纪70年代以来宗教复兴的大背景结合起来，看到恐怖主义其实是宗教基要主义走向极端化的产物。虽然基要主义并不一定会导致恐怖主义，但其保守性、政治性特征为恐怖主义提供了意识形态的基础。其次，对于基要主义或恐怖主义的研究应具有一种“移情能力”。基要主义的产生某种程度来说是一种对“后现代条件下人类焦虑感和不祥预感”的反应，是一种“对本体安全感的确认”。对于非西方世界来说，恐怖主义的兴起还与他们的殖民经历以及全球化背景下被剥夺的处境有关。因此，研究者要能够从这一视角来理解当代恐怖主义行为的实质，而不是一味地指责与唾骂。正如格雷斯·戴维所提出的质询：“当确立了几个世纪的宗教信仰与实践模式遭到破坏，你会有怎样的感受？”[4]102这种“同情的理解”才能使我们更深刻地理解宗教政治的成因，从而开出医治恐怖主义的良方。

[1] Juergensmeyer,Mark.Terror in the Mind of God:The Global Rise of Religious Violence[M].Berkley,Los Angeles,London:University of California Press,2003:5.

[2] 刘义.信仰与暴力[J].宗教学研究,2010(3):135-141.

[3] Juergensmeyer, Mark. Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State, from Christian Militias to al Qaeda[M].Berkley, Los Angeles, London: University of California Press, 2008.

[4] Davie, Grace.The Sociology of Religion[M].Zrinski d.d Croatia:SAGE Publications, 2007.

[5] Kaplan, Lawrence ed. Fundamentalism in Comparative Perspective[M]. Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1992：5.

[6] 张庆熊.宗教多元·理性沟通·体制保障——对“宗教共同体”相关问题的质疑[J].学术月刊,2011(4):12-19.

[7] Hoffman,Bruce.Inside Terrorism[M].New York:Columbia University Press,1998:94-95.

[8] Livingstone, Neil C. The War against Terrorism[M]. Lexington Massachusetts: D.C. Heath and Company, 1982：127.

[9] Strenski, Ivan. Why Politics Can't Be Freed from Religion[M].Malaysia:Wiley-Blackwell Publishing, 2010.