感悟 《乡土中国》——纪念费孝通先生诞辰100周年

束锦

感悟 《乡土中国》
——纪念费孝通先生诞辰100周年

束锦

《乡土中国》是费孝通先生的经典之作，诸多学者对其进行了研究和解读，其中不乏精到的见解，但也存在以偏概全、曲解原意等种种偏颇。本文创新解读视角，以乡土社会中公私群己关系的构建及其整合为主线，在纵向上有机贯通该书的一系列观点，在横向上深入剖析公私群己关系形成的乡土环境，由此积淀的整合方式以及交织于传统与现代之中的历史变迁。在推敲该书主要论点和论证思路的基础上，本文力求还《乡土中国》以本来面貌，并探讨该书带给我们的深深思考。

费孝通;乡土中国;公私群己关系;差序格局;长老统治

Abstract:Earthbound China is one of Fei Xiaotong’s classic works.Many scholars have carefully studied and interpreted it in a precise way.However，there also exist some misinterpretations and misunderstandings regarding the book.From a new perspective，this article attempts to explore the construction and integration of the relationship between individuals and society，analyze the earthbound environment in which the individual－public relationship was formed，and examine the historical evolution of this relationship affected both by tradition and modernity.The purpose of the article is to present the original arguments of the book and its important implications.

Key Words:Fei Xiaotong，the Relationship between Individuals and Society，the Pattern of Difference Sequence

《乡土中国》是一部在调查农村社会基础上来解剖中国传统社会结构和伦理道德的经典著作，笔调严谨又不失诙谐，内容深邃又通俗易懂，字里行间渗透着对社会学、哲学、历史学、政治学等学科的独到见解。费老在深刻把握中国社会和西方社会不同本质的基础上，用本土化的结构功能主义视角，刻画出一种生动的“乡土社会”类型，正因如此，“乡土中国”逐渐走出该书本身，成为学术界普遍认同的一个基本概念。“《乡土中国》就是一个概念，但它是在费孝通对各种不同类型农村社区进行调查研究的基础上提出来的，同时它涵盖了中国社会的结构和特质的丰富而抽象的内涵。”［1］

一、《乡土中国》的历史叙事

20世纪20年代末至30年代初，是中国社会剧烈变革时期，在思考和探索中国的出路问题过程中，思想理论界围绕着中国社会性质问题和中国社会史问题展开了一场空前活跃的争论。［2］在这场争论中，涉及到两个重要的问题:一是中国社会历史发展的特殊性和人类社会历史发展的普遍性问题，二是当时中国社会是何种性质、要进行何种革命的问题。对于这两个问题的不同见解，不仅造成了学术上的派别，还牵涉到政治立场的问题。当时费老未及参与这场大论战，但他在20世纪40年代后期发表的《乡土中国》却对大论战中的重要问题，即中国社会的特质问题作了学术上的解答。该书出版后受到众多国内外学者的研讨和赞誉，但随着20世纪50年代初社会学在中国各大学和研究所中被取缔以及费老被打成右派，该书被湮没封存了长达30余年。直到20世纪80年代费老“获得第二次学术生命”之后，该书才得以重新问世。

作为舶来品，20世纪30年代末社会学在中国进入建设时期。当时中国社会学者的中心任务是如何使社会学理论与中国社会实际相结合，使社会学中国化。“留学欧美的吴文藻、费孝通、林耀华、杨懋春等先后发表以单个的中国村庄资料为基础的社区研究作品。一时间，社区研究蔚然成风，影响之大，波及海内外，被马林诺夫斯基誉为‘社会学中国学派’。”［3］在对江苏吴江、云南昆明等地的农村地区进行调研的基础上，结合20世纪40年代后期在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”课程，费老应《世纪评论》之约写成分期连载的14篇文章，也就是后来《乡土中国》的雏形。从费老学术思想的发展脉络看，他做的第一期工作是实地的社区研究，代表作品包括《花篮瑶社会组织》(1936)、《江村经济》(1939)、《禄村农田》(1943)等;他做的第二期工作是对社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开展实地研究，代表作包括《生育制度》(1947)和《乡土中国》(1948)。“《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。”［4］这是费老在学术道路上的一个重大转折，从微观的“实地的社区研究”转变为宏观的对“整个社会结构的分析”。

总体而言，除去特殊时期，众多学者都能站在比较公允的立场来评价该书，当然更多的是对该书的肯定和传承。大部分学者主要对该书提出的若干概念进行分析，如“差序格局”、 “无讼”、“长老统治”等等，这类研究的特点是抓住了该书的重点，但却忽视了该书一系列观点的内在逻辑联系;部分学者对该书的个别观点进行了质疑，如有的就以明清以来频繁的诉讼为例，抓住“礼治秩序”中“无讼”的观点进行质疑，但却无视费老对现代司法为何难以下乡的精辟分析;有的学者认为用“乡土社会”的观点来概括中国社会的特征已经过时，当下中国社会已然迈进了现代社会之列，但却忽视了费老对“乡土社会”的适用性分析。

二、公私群己关系的构建

通读全书，不难发现在费老平实而不乏生动的笔调中，刻画乡土社会的一个个经典概念跃然纸上;细读全文，才慢慢品味到费老严密的论证逻辑和辩证的思维观点。笔者认为，全文的主线是乡村社会中人与人之间关系的构建。第一个主题是“乡村社会塑造的是一种什么样的环境，在这种环境之下人与人之间形成了一种什么样的关系?”第二个主题是“在这种特殊的乡村关系格局之下，人与人之间的关系是如何整合的?”第三个主题是“乡村社会的这种关系模式面临着何种历史变迁?”乡村社会中人与人之间的关系并非是“无差等的”，而是有着“亲疏远密”的，是从无数个“己”推出去的，因此，用“公私群己关系”来概括“人与人之间的关系”更能突出乡土特色，更符合该书原意。“因之这里所谓‘私’的问题却是个群己、人我的界线怎样划分的问题。”［5］

费老开宗明义:“从基层上看去，中国社会是乡土性的。……我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。”［6］在这里，费老所指的基层社会实际上是指农村社会，但是我们又不能将中国农村社会与其他城市地区完全割裂开来看待。因为，“中国社会的一个基本特点就是大量人口集中居住在土地上不太广阔的宜耕地区……要认识中国社会，认识中国人，不认识农民生活，不认识农村经济是不行的。”［7］生产方式影响生活方式，生活方式又影响生活观念。几千年来，农村地区的居民赖以生存的经济基础是简单的农业生产方式，这种悠久的生产方式培植了中国的社会结构。“游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定;做工业的人可以择地而居，迁移无碍;而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，伺候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。”［8］因此，受到活动范围的限制，农村地区人们之间的生活及交往是富于地方性的，各自保持着孤立的社会圈子。“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。……这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”［9］因此，农民在“安土重迁”价值观的影响下，不离乡土、世代定居，人与人之间非亲即故，彼此熟悉，农村社会成为一个“熟人社会”。

费老借助滕尼斯“有机团结－机械团结”的分析工具，通过构建一系列二元对比，进一步指出乡土社会是一种“为了要完成一件任务而结合的社会”，是“有机的团结”，是礼俗社会而非法理社会。费老以西洋的社会结构——团体格局作为“他者”，对比反观中国传统社会，指出差序格局是整个中国传统社会的基本结构。他指出:“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。……在社会，这些单位就是团体。……团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。”［10］而“我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”［11］因此，西洋社会里人们的行为依托于权利和义务，而我们是靠“关系”。“这种社会关系的基础，就是血缘关系和地缘关系，特别是血缘关系，这种‘缘’就是社会关系的基石。”［12］这种差序，是我们传统社会结构里最基本的概念，也就是儒家所谓的“伦”，即人和人往来所构成的网络中的纲纪。在差序格局中，群己的界限是相对的，这和西洋社会权利义务界限明晰大相径庭。“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”［13］同时，费老也严谨地指出了差序格局与团体格局的相对性。“我并不是说中国乡土社会中没有‘团体’……我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的，在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的，但比较上不重要罢了。”［14］不少学者误解差序格局的适用范围，就在于忽视了费老这个重要的说明。

在这种差序格局下，从“己”推出去，首先是父母、子女，这个小圈子就是乡土社会的基本社群——家庭。家庭在西洋是一种界限分明的团体，但在中国，“家”则伸缩自如。“‘家里的’可以指自己的太太一个人，‘家门’可以指叔侄子一大批，‘自家人’可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。”［15］在家庭这一圈之外，推出来的则是以血缘为纽带构建起来的基本社群—— “小家族”。费老进一步认为，中国的家是一个事业组织，还有生育之外的其他功能，如政治、经济、宗教等复杂的功能。因此，家的大小是依着事业的大小而决定的，社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。但这种扩大并非是随意的或者说是没有限制的，因为“男女有别”的原则以及绵续社群的需要，家庭的主轴是在父子之间，夫妇是配轴。“中国的家庭扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面……在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。”［16］这里，费老实际上指出了这种差序格局在结构上的特征，即一种“单系”的差序格局。

家庭制度不仅直接影响着个人发展以及人与人之间的相处模式，甚至制约着整个社会的行为规范。林语堂先生一针见血地指出:“家庭制度是中国社会的根基，由此而生发出各种社会特点，这个家庭制度以及乡村制度——家庭制度的更高一级阶段——可以用来解释中国社会中的所有问题。……从家庭制度中生发出家庭观念，从家庭观念中生发出一定的社会行为规范。”［17］

三、公私群己关系的整合

在论述了公私群己关系构建的乡土环境与结构特征之后，费老指出了乡土社会中公私群己关系的整合方式:差序格局引申出“伸缩自如”的道德体系，对传统的服膺形成了礼治秩序，在乡土社会权力结构中起主要作用的则是长老统治。

在费老看来，道德观念是用以维持该社会的生存和绵续的行为规范，包括行为者的信念和社会的裁制，社会结构的差别能够引起不同的道德观念。相对于西洋社会的“团体道德”而言，我们传统社会则是一种“维系着私人的道德”。西洋社会中的宗教观念和团体格局使得团体成为超于个人的“实在”，“这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的”。［18］与此相反，在差序格局中这种凌驾于个人之上的普遍平等是不存在的，“在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是‘克己复礼’……这是差序格局中道德体系的出发点。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着”。［19］一个差序格局的社会，所有价值标准是不能超脱差序的人伦而存在的。“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”［20］孔子曰:“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”费老则指出:“我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。”［21］“亲亲相隐”的道理是相通的，维系这种关系一端的正是私人道德。

稳定社会秩序需要社会运行主体普遍遵循的行为规范，在乡土社会中这种规范就是“礼治”。“礼是社会公认的合式的行为规范。……如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”［22］在安土重迁，“不分秦汉”的乡土社会里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任祖辈的经验。“依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。”［23］人服从礼是主动的，礼并不是靠一个人外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺;法律却是要依靠国家的强制力量为后盾的。同时，费老指出了礼治得以维持的条件。“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。……在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。……法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中的。……因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。”［24］

梁漱溟先生曾指出:“西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律。而中国社会如吾人所见，却是以道德代宗教，以礼俗代法律。此即是说:在文化比较上，西洋走宗教法律之路，中国走道德礼俗之路。”［25］在主要依靠礼治来维持社会秩序的境况下，中国乡村中的许多纠纷确实是通过调解而非诉讼来解决的。“人们总是避开法庭，95%的乡村纠纷是由那里的长者们来解决的。牵涉到一项诉讼中去，本身就不光彩。……根据中国的政治哲学，无为的政府是最好的政府。……适合一个乡村的东西，其基本精神也适合于城镇。”［26］费老从礼治秩序出发来解释这一现象。在乡村中做人，如果不知道“礼”，就成了没有规矩，是一个道德问题。“一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。”［27］费老所谓“无讼”，并不是说乡村社会断然没有“官司”，而是指出“打官司”恰是教化不够的表现，农村人从内心里有“与官司撇清关系”的倾向。现代司法体系并不能够顺利替代乡土社会原有的“无讼”观念。“中国正处在乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。……在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。”［28］费老以乡间“和奸没有罪，丈夫殴伤奸夫却有罪”的案例说明:“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。……更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。”［29］当一种新的制度尚未实际发生作用之前，旧的制度就已经被打碎，不稳定的因素由此滋生，费老所言不值得我们警醒吗?

基层社会的整合涉及到政治权力的问题，费老在以上论述的基础上，探讨了他对乡土社会中权力结构的看法。他分别从社会冲突和社会合作的不同视角，指出客观存在着的两种权力，即基于“阶级压迫”之上的“横暴权力”和基于“共同授予”之上的“同意权力”。但是，在农业社会中，横暴权力是受到限制的。费老以当年在广西瑶山所做调查为例证，指出与工业性的侵略不同，汉人在征服过程中，侵占瑶人的土地，而并不占其为奴隶，瑶人也不肯做汉人的佃户。由于乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织，因此，也恰是皇权的发祥地，但是由于农业的帝国是虚弱的，因此皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足。有了这个经济的拘束，为了皇权自身的维持，乡土社会中同意权力就有了发挥作用的空间。可是由于社会分工的限制，同意权力的扩大也受到了限制。“在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是‘专制’‘独裁’，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”［30］这里的“无为政治”并不是回归到中国传统政治中的一种理想，而是费老在对传统农村社会考察中发现了它存在的现实基础，即国家机器行使权力工具的时候，当运用横暴权力和同意权力所获得的利益尤其是经济利益不如“无为”所获利益的时候，“无为政治”就发生作用了。

权力真空需要填补，在“无为政治”中，究竟是何种权力作用于乡土社会呢?费老指出了第三种权力类型——教化权力。他认为这种权力既不是横暴性质，又不是同意性质;既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力。这种权力在亲子关系里表现最明显，“养不教，父之过”，但又并不限于亲子关系。在变化很少的社会里，文化是稳定的，文化性的东西是被社会不成问题地加以接受的规范，其基础是同意，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。事实上，这种社会固然是没有的，但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。“互问年龄”暗合的“长幼之序”便成为乡土社会中教化权力发生效力的最佳注解。由此，费老跳出了乡土社会政治权力研究所常用的非此即彼的“民主—专制”分析框架:“所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。”［31］长老统治实则是一种包含上述三种权力内容的复杂权力结构，整个中国传统社会中的制度安排和权力运作，都是以这样一种社会关系模式为基础的。

四、公私群己关系的变迁

不少学者认为，在《乡土中国》中费孝通先生完全采取了“静态分析”的方法，这也成为该书遭到非议和曲解的一个重要原因。其实不然，在书中静态的描述和动态的视角是结合运用的，费老的观点也是极其辩证的，倒是不少学者前赴后继地机械运用了作为“词汇”的“血缘”、 “地缘”、“名实分离”，而没有真正琢磨清楚费老到底在说什么。恰是这最后三篇，费老结合“血缘和地缘”、“名和实”、“欲望和需要”这三组对应的概念指出了社会变迁中公私群己关系的走向。费老虽然着眼于当年的农村社会，却也放眼望到了未来。

费老认为，在缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力，这是血缘社会的基础。在传统乡土社会中，人口流动较少，家族这个基本社群包含着地域的涵义，血缘和地缘近似于合一。因此，“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。‘生于斯、死于斯’把人和地的因缘固定了。生，就是血，决定了他的地。……地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。”［32］但在一个变动较大的社会，就不易成为血缘社会。即使是乡土社会也无法避免由于人口繁殖、土地报酬递减律等因素带来的社群的分裂。“社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持互相间权利和义务的平衡。”［33］随着乡土社会中商业的萌芽和发展，纯粹的血缘关系已经逐步被打破并向地缘社会和契约社会变迁。但费老又指出，这种变迁不是一种绝对的、有明显分界的变迁。“到现在固然很少社会能完全抛弃血缘继替，那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。但是社会结构如果发生变动，完全依血缘去继替也属不可能。生育没有社会化之前，血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。”［34］最后，费老预见性地指出:“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”［35］

完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变得慢而已。在《名实的分离》开篇，费老就严谨地指出:“把乡土社会看成一个静止的社会不过是为了方便，尤其是在和现代社会相比较时。”［36］社会继替仅是指人物在固定的社会结构中的流动，而社会变迁却是指社会结构本身发生了变动。在社会继替的过程中产生了长老权力，而在社会变迁的过程中却产生了另一种新的权力类型，费老称之为“时势权力”。“社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。……旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失”。［37］在长老统治和社会变迁的双重影响下，“注释”成为一种重要现象。 “注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。……在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。……在变得很慢的社会中发生了长老权力，这种统治不能容忍反对，社会如果加速地变动，注释式歪曲原意的办法也就免不了。”［38］故而，名实的分离乃是在社会变迁的情境下所不可避免的，“文化英雄”手中的“时势权力”也因此有了用武之地。

《从欲望到需要》是该书的最后一篇，也是最容易忽视的一篇，不少学者在解读该书的时候对这部分只字不提，实则是一种疏漏。费老从社会学角度对欲望和需要进行了区分，指出这两种不同的动机的行为规定性，并分析了人的行为从由欲望引导到由需要引导的变迁及这种变迁的条件。费老指出:“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑”。［39］他认为，在乡土社会里人们可以靠欲望去行事，不一定会制定计划，结果是印合于生存的条件。但这种印合并不是自觉的，并不是计划，而是一种文化事实。但在现代社会中，“原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。……这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是‘需要’，用以别于‘欲望’”。［40］这是一个随着文化和生存环境的变化，由传统社会向现代社会变迁过程中人的行为由自发、无计划性向自觉、理性化转变的过程。

结语

中国正在经历从传统农业社会向现代工业社会、从计划经济向市场经济转变的双重转型，这是一场广泛而又深刻的历史巨变。广大农村地区也在战火纷飞和政治博弈的掩映下经历了从传统的礼俗社会时期到国家社会高度一体化的人民公社时期，再到改革开放以来经济社会领域快速发展的村民自治时期。当下，农村地区生产方式发生重大变化，以市场经济为基础的双层经营体制不断发展，农民也逐步分化为“农业劳动者”、“乡镇企业工人”、“外出务工人员”以及“农民企业家”。“虽然，由于市场作用，农耕经济由单一种植业向多种经营发展，乡村工业和非农产业的发展，使得农民走出家庭，离开土地从事生产劳动，乡土社会由血缘地缘为本位逐步向业缘拓展……然而，进城农民与农村非农产业的离土农民的根，仍然扎在乡土血缘和地缘关系中。”［41］建设现代化的社会主义国家，就需要进一步认清传统中国社会的基本特点及当下中国的特殊国情，这将是一个非常复杂的系统工程。

但无论如何，在一个较长的历史时期内，依生育关系和亲情关系而定的差序格局是客观存在的。［42］且不说“门房亲戚”、“家乡人”、“远亲”之类，恐怕就是“干爹”、“干妈”也不胜枚举，要不“裙带关系”、“以权谋私”哪来的载体呢?当然，由差序格局而生的传统文化中也有好的一面，这正是需要积极发挥的。现代社会需要法治，但仅仅依靠在陌生人社会里大行其道的“人人平等”的法律关系来规范和调节各种错综复杂的社会关系是不够的。差序格局带来的是无数个以己为中心的同心圆，可以用亲情、传统、经验等等来感化并引导人们的思想;而良善的法治犹如将同心圆的每一圈涟漪联结起来的“纲”，可以用文字写就的条文来规范并衡量人们的行为，惟有两者互相倚靠才能够使这张立体的大网得以形成，使整个社会关系变得“有机”。在2008年汶川大地震和2010年玉树大地震中，如若没有涟漪般传递的“推己及人”的亲情和道德，就不会涌现出如此多参与自救与救灾的灾民、社会慈善人士以及民间救助机构。而若不是缺失“幼吾幼以及人之幼”的亲情以及“己所不欲勿施于人”的道德，那么就不会发生一连串如此惨烈的校园血案。在人与人结成的社会里，要向着“美好社会”［43］迈进，就需要各种行为规范，包括法律、道德、传统、经验等等来规范公私群己关系，保障社会的运行秩序。“我们在建设有中国特色社会主义、发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国;同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治和德治，从来都是相辅相成、互相促进的。”［44］

冯友兰先生说:“任何翻译的文字，说到底，只是一种解释。”［45］解读又何尝不是一种解释?本文的观点也终究只是一种解释罢了。客观运行着的国家与社会是不以人们对他的认知而变化的，只有当这种认知内化为共识并外化于人的行为时，此情形方可改变。当然，作为引领民族和国家延续发展的领导层的认知与行为尤为重要。诚如费老所言:“从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。”［46］

斯人已逝，风范长存!谨以此文纪念费孝通先生诞辰100周年!

［1］杨雅彬.近代中国社会学［M］.北京:中国社会科学出版社，2001.744.

［2］详情可参见温乐群，黄冬娅.二三十年代中国社会性质和社会史论战［M］.南昌:百花洲文艺出版社，2004.

［3］赵定东，杨政.社区理论的研究理路与“中国局限”［J］.江海学刊.2010(2).

［4］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.94.

［5］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.25.

［6］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.6.

［7］费孝通.社会调查自白［M］.上海:上海人民出版社，2009.25.

［8］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.7.

［9］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.9.

［10］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.25.

［11］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.26.

［12］孙立平.“关系”、社会关系和社会结构［J］.社会学研究.1996(5).

［13］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.30.

［14］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.37.

［15］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.25～26.

［16］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.39.

［17］林语堂.中国人［M］.上海:学林出版社，2000.180～181.

［18］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.32.

［19］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.33.

［20］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.36.

［21］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.36.

［22］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.50.

［23］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.51.

［24］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.52～53.

［25］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海:上海人民出版社，2005.257.

［26］林语堂.中国人［M］.上海:学林出版社，2000.208.

［27］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.54.

［28］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.57.

［29］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.58.

［30］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.63.

［31］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.68.

［32］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.70.

［33］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.73.

［34］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.69.

［35］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.75.

［36］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.76.

［37］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.77.

［38］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.80.

［39］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.81.

［40］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.85.

［41］卜长莉.“差序格局”的理论阐释及现代内涵［J］.社会学研究.2003(1).

［42］有学者指出“差序格局”包括的社会关系范围在进一步扩大，姻缘关系、拟似血缘关系与业缘关系渗入其中。参见谢建社，牛喜霞.乡土中国社会“差序格局”新趋势［J］.江西师范大学学报(哲学社会科学版).2004(1).

［43］1990年12月，在日本东京召开“东亚社会研究国际研讨会”，在进行主题演讲时，费老阐述了其“美好社会”思想。有学者指出，费孝通的“美好社会”思想与和谐社会思想有着密切联系。详见张丽宁.论费孝通的和谐社会思想［J］学海.2005 (5).

［44］江泽民文选(第3卷)［Z］.北京:人民出版社，2006.200.

［45］冯友兰.中国哲学简史［M］.天津:天津社会科学院出版社，2005.12.

［46］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.78.

〔责任编辑：袁丽红〕

Comprehending Earthbound China——To Celebrate Fei Xiaotong 100thAnniversary of Birth

Shu Jin

C911

A

1004－454X(2011)01－0148－008

【作 者】束锦，江苏省社会科学院马克思主义研究所助理研究员。南京，210013。