新疆罗布人传统生态知识的人类学解读

石奕龙，艾比不拉·卡地尔

(厦门大学，福建 厦门 361005)

新疆罗布人传统生态知识的人类学解读

石奕龙，艾比不拉·卡地尔

(厦门大学，福建 厦门 361005)

罗布人是我国维吾尔族的特殊分支之一，长期生息于塔里木盆地南部的塔克拉玛干大沙漠边缘地带的罗布泊及其周围地区。在长期适应该地区干旱少雨的生态环境的过程中，他们积累了丰富的生态环境知识。目前，这一地区日趋严重的土地沙化、水土流失和草原退化等现象成为威胁当地各族人民的生存和未来发展的核心因素。在解决这些生态环境问题时，仅靠国家政策的指导和经济的发展是不足以根除问题的。要合理解决这些问题，既需要当代人进一步扩大观察和思考的视野，更应该重视地方性知识在此过程中将可能发挥的作用。

罗布人;生态环境;民间信仰;地方知识

罗布人是我国新疆维吾尔族的一个特殊分支，长期以来就一直生息于新疆塔里木盆地南部的塔克拉玛干大沙漠边缘地带的罗布泊及其周围地区。他们自称“罗布人”，创造出了沙漠干旱区特有的绿洲文化。其中，渔猎和20世纪初期形成的游耕农业、采集狩猎等生计方式已经成为罗布人传统经济文化类型的重要组成部分，成为维吾尔族群体中唯一将渔猎作为长期生计方式的群体，而且创造适应罗布泊特殊生态环境的地方性知识。

一、罗布人的水文化

(一)罗布人“男水”与“女水”的分类

在塔里木盆地，水是最宝贵的自然资源，有水则可能有植物，并形成绿洲，无水则成荒漠。通过自然环境自身的循环与转化，使水资源系统与自然环境中的其他要素之间发生有机联系，相互作用、相互影响，在很大程度上决定着绿洲环境状况与在其中生活的人们的生活质量。对罗布人而言，水不仅仅是一种纯粹的、宝贵的“自然物”，而且还是一种隐含着由“人为”的文化逻辑所建构出的“象征物”。萨林斯认为，利用自然物所获得的满足以及人们之间的利益关系都是通过象征符号系统建构起来的，象征符号系统具有它们自己的逻辑或内在的结构。对于人类而言，并不存在未经过文化建构的纯粹的自然本质、纯粹的需要或纯粹的物质力量。这并不是说没有生态学或生物学上的制约，而是说文化表达了人类对自然的所有认识。［3］(P380－381)

作为一种象征符号体系的表现，水在罗布人的文化观念里具有重要的象征意义。在罗布人的观念中，水一般分为两类:一是“男水”;另一是“女水”。所谓的“男水”和“女水 ”的分类，虽有部分取决于对水的直观感知，如暴露在大地上的溪流、河水、海子 (湖)，这些水比较温暖，并生活着罗布人赖以生存的各种鱼类和其他生物;地下或洞穴中的水则阴冷冰凉，在其中也看不见什么生物迹象。罗布人对水的这种分类与其传统的太阳崇拜有着密切的关系，也与社会生活中的男女有别相关。在罗布人的理解中，太阳是万能的，阳光不仅使天地充满光明，孕育万物，而且它还能使自然界中的事物性质发生转变。罗布人深信，太阳光照射到的或照过的水具有一种特殊的功能，这种水对人体极为有益，也孕育出罗布人赖以生存的鱼类等。于是他们将这种经太阳光照到的或照过的水命名为“男水”(erkek su)，一方面是因为其中含有由太阳光照射之恩惠而得来的“神圣的因素”，因此它能使人健康、有精神;另一方面也是因为在罗布人文化中“男主外”、男人需担负养家糊口、使人的生命延续等的文化理念决定的。与此相对立，他们认为那些太阳光照射不到的水是“女水”，由于这种水没被阳光照射到或照射过，因此它就不包含有“太阳神的恩赐”，属内、阴、寒，故它对人体非常有害，甚至会让人生病。罗布人的这种关于水的二元结构的认识与分类始自对“太阳”的崇拜，根据“水”存在环境及其与太阳的关系而进行文化意义上的分类，由此形成了他们对世界的理解，“阴阳”、 “寒热”等的分类乃至社会、性别、内外、好坏、高等级与低等级等的分类，并逐一赋予其文化上的象征与意义:“男水”属外，属阳，热性，有实用价值和功能，有益于人。由此又相应地建构出一些准则、禁忌等，用于制约人们日常的生活行为，从而建构了罗布人的生活秩序，指导与制约罗布人的社会行为。换句话说，罗布人将由太阳崇拜产生的信仰理念通过水的自然与社会的分类，并将之延伸到社会的其他方面甚或性别的划分等，这体现了传统的太阳崇拜在他们社会生活中影响的深度和广度，同时也体现了当地人自我建构出的意识形态或文化秩序对社会现实生活的制约作用。

(二)罗布人对水的观念与禁忌

罗布人从其历代的生活实践中充分地认识到水在干旱地区的重要性与珍贵，他们认为水是大地的血液，有了水才有绿色的草木和他们赖以生存的鱼类，也才会有绿色草木中生存的其他动物和他们自我的生命。因此，水和水的物化表征——绿色都是珍贵的，甚至也是神圣之物。他们既珍惜水、尊重水，也对水有着某种崇敬之心。

围绕着江河、海子之水这类具有神圣性的“男水”，罗布人与其他绿洲维吾尔人一样，都需遵循一系列在长期绿洲生活中约定俗成的、不成文的共同行为准则与禁忌如: “不得往水里吐唾沫、擤鼻涕或大小便，否则嘴脸会长脓包。” “不得往水里倒垃圾、动物血，扔污秽物。” “不得在水边盖厕所和牲口圈棚。” “不得在水边做污秽之事。”“不得在水渠边梳头发或洗衣。”“取水时忌讳脚跨水渠两头舀水。” “打水时，应使用公用桶打水，然后倒入自家的水桶，不得将自家水桶直接从水源中打水。”“平时用水应适度、适量，不得浪费水”等等。民间广泛存在的这些用水行为准则与禁忌适用于任何一种水源。这些与水相关的行为规定与禁忌，虽有些是出于保持水源清洁的考虑，有些是出于节约用水的需要，但大部分都是出于对神圣之水的尊重、崇敬和不得亵渎神圣之水的信念。

在奥尔塘村人可以放牧的方圆几百公里的地方，总共有18口山泉常年有水。在离村子70多公里的一条山沟里，有一口当地人称之为“古井”的“井”，这实际上只是一个由泉眼里冒出的泉水汇集而形成的小水洼。据村民说，这方圆几百公里中的18口山泉是上天的恩赐，这些泉水是他们和牲畜乃至动物能在这片干旱地区生存下去的最重要条件。对奥尔塘村罗布人来说，涓涓不息的泉眼和流淌出来的泉水因是“男水”，所以它们也都是圣洁的。他们认为，如果有人在山泉中洗澡、洗衣服、扔脏东西，就是一种对神圣之水乃至神灵的亵渎行为，这将会引起神灵的愤怒，其结果就会导致泉眼的出水量减少，甚至是干涸。而为了平息神灵的愤怒，村民们就需要带上众多的祭品聚集到山泉的源头处，在那里举行传统的赎罪仪式和几场俗称“乃麻子”的伊斯兰教礼拜仪式。除了在该处宰杀牛羊作为牺牲，供奉给神灵，向神灵祈求原谅外，伊玛目 (伊斯兰教神职人士)也需要在那里不断地吟诵《古兰经》的经文，村民们则随着吟诵祈祷与求告，以请求“胡大”(真主)原谅人们的亵渎行为。如果神灵平息了怒火，原谅了人们，泉水就会多了起来，或恢复原状。［4］对此，从客位的角度看，虽然罗布人的这些主位表达具有所谓的“非理性”的因素，但客观上却在干旱地区起到了保护水资源的功效。

(三)罗布人的“雅答”求雨仪式

20世纪50年代末，因生态环境的变化，导致罗布人迁移到尉犁县、若羌县等一些半农半牧的地区生活。此后，在与其他维吾尔人群的涵化过程中，他们才更多地被伊斯兰教化。由于进一步伊斯兰教化的时间不是太长，因此，与其他的完全或比较完全被伊斯兰教化的维吾尔人群相比，他们保存了较多古老的传统民间信仰和民间习俗，俗称“雅答”的求雨巫术就是其中之一。罗布人过去就有举“雅答”巫术求雨的行动，在满族人椿园1777年所撰写的《西域见闻录》卷七“物产条”中和1908年出版的《哈米德史》中都有记录。“雅达祈雨术”原是广泛存在于阿尔泰语系诸民族或族群风俗中的一种巫术仪式。 “雅答” (yada tash)又作“雅达”或“札答”，是巫师用于呼风祈雨的一种石子，多为牛羊等的结石。据说，巫师将此种石子浸泡在水中，口里念诵咒语，就能呼风唤雨。［5］(P669)过去常在长久不下雨时举行。然而，时至今日，在阿尔泰语系的许多民族或族群中，这种巫术形式早已消失，但是在现代罗布人的社区中，依然还有一些人会吟唱这类有关“雅答祈雨巫术”的咒语歌谣。

在举行“雅答求雨巫术”时，不仅需吟诵求雨的巫术咒语，还需吟诵《古兰经》的部分章节，然后宰一匹马，将马血滴在雅答石上，并将马头和水蛇绑在一起，放入流水中，奉献于神灵与胡大(真主)。此外，还需将绵羊、山羊的羊羔、牛犊、幼驼、马驹这些家畜的幼崽同其母亲隔离分开，使它们鸣叫起来。同时，也要使在场的小孩啼哭，营造一种因干旱而导致幼畜与婴孩嗷嗷待哺的可怜与凄惨的气氛，向上天乞求。然后，伊玛目、阿訇和雅答齐伯克 (Yadechibag，即雅答巫术仪式的管理者——巫师)一起向上天祈祷说:“请伟大的真主保佑，并原谅我们的罪过，给不说话的动物们以草料、牛奶，并赐给我们食物，不要加以限制”等，向上天祈求降雨。

由此情景看，罗布人虽早就接受伊斯兰教，但却没有完全伊斯兰教化，没有完全排斥伊斯兰教之外的宗教形式，而是采取一种相互结合的适应方式。在罗布人的观念中，求雨巫术仪式仍有着一定的功能，也就是说，这种求雨巫术的背后隐藏着一个极为简单但又是很重要的逻辑，即水作为一种资源或财富，只能通过神灵的应允和恩赐而获得。在这一时刻，水不再是一种简单的自然物质，而是连接人和神的中介以及在神的恩赐下而获得的财富。如果人们不能真正的珍惜和爱护，神肯定会减少甚至停止给人类降水。虽然从现代科学逻辑的角度看，求雨仪式和降雨之间并非存在建立于因果关系之上的可检验的经验基础，但从地方文化的认知、思维逻辑看，这种关系不仅存在，而且仍会产生预期的仪式效应。在这样一种仪式思维的语境下，罗布人在历史的过程中逐步形成了珍惜和爱护水的习俗，即不浪费水，也不会以任何方式污染与弄脏水，从而保持自己和水神之间的和谐关系。这样，作为一种集体性仪式活动，求雨巫术仪式最核心的功能，就在于为仪式主体带来精神上的依托、希望，从而促使仪式主体从神圣的仪式语境中对水资源的珍惜和爱护意识。此外，由于这类仪式在历代罗布人的生活中仍具有功能，其行为的实践逻辑仍起着某种积极的作用，故即便罗布人很早就接受了伊斯兰教，但伊斯兰教也无法一下子就完全对其加以排斥与消解，进而形成了这样一种相互结合、共同展演的仪式形式，并顽强地传承下来。

二、罗布人动植物禁忌体现的生态保护意识

禁忌是带有规范功能的民俗之一，虽然没有强制性的处罚手段，但其或然性的灾难后果和违禁后由咒语带来的心理约束力使禁忌能够对该族群的人的行为起到规约的作用。

(一)有关植物的禁忌

在罗布泊这种干旱的绿洲地区，绿色植物是水资源的物化表征，同时植物又具有蓄水和保护水的功能，尤其是沙漠中生长出来的树林更是水资源的仓库，同时它们也是抗击风沙的屏障等。罗布人对这些与他们生存息息相关的生态现象自然是了如指掌，其谚语与俗语中有不少与植物密切相关，如“森林是水库，水多它能蓄，水少它能吐”;“森林多，风灾旱灾少”; “有园林的人，就是有靠山的人”;“没有树林、果园的农民和富人，不算是真正的农民和富人”等。同时，他们还用一些俗语或谚语来表达对植物的禁忌，以便保护这些与人的生存息息相关的植物，如“果树不枯死不能砍伐”;“花园没有鲜花，夜莺不来歌唱它”;“砍一栽十”;“折断幼苗的人会夭折”等。这些禁忌虽以俗语、谚语的形式表达，但也在该地方人们的社会化或濡化的过程中内化至心里或无意识中，形成了一种无形的、内在的约束力。在建构各种禁忌和信仰观念以约束人们行为的同时，也在他们的精神世界中产生了一种对生态环境保护的“生态自觉”意识。

(二)对大树的崇拜

在罗布人中，普遍存有崇拜树，向树祈愿疾病痊愈，求寿、求健康的风俗。例如，在罗布人中盛行一种树枝治病法，他们用树枝来擦背，认为可以驱邪、祛病、扶正，使人元气振作。此外，还有用树枝念经治病等。在人们赋予神树、圣树的诸多神性中，与人的生活关系最密切的一种，便是消灾弥福，赐予安康的功能。这种意识与罗布人内隐于树崇拜习俗中的生命观念是一脉相通的。在绿洲各地，都有人们在自己生活的地域范围内所崇敬的、被视为能为人们驱病求福的神树与圣树。除了罗布人外，这种现象同样也存在于其他干旱地区的维吾尔族群体之中。其中较为典型的例子是喀什地区的阿依阿依古树 (hay－hay terak)与和田县境内的“桃核王”——一株据传有800多年树龄的核桃树。由于向该核桃王树求福祈祥的人特别多，而且来求福祈祥的人都有以触摸该树树体而得到福分与吉祥的仪式行为，所以该树在人手能触及的地方，已经变得十分光滑与油亮。这也从另一面反映了这棵历经绿洲苍桑的古树上，留下了许多维吾尔人崇拜绿色的印记。

在新疆南部的塔里木盆地有大量的胡杨木，作为干旱区特有的树木，胡杨木的树根长得很深，甚至能吸收地下十几米深处的水源，因而它在干旱区有极强的适应能力。所以，即使在干旱区，胡杨木的一般寿命都可以长达几百年甚至有的长达几千年。胡杨木这种适应力强、生命力强的特征深深影响了在塔里木河罗布泊流域生活的罗布人，他们称胡杨树为“英雄树”，有着赞美胡杨木“长着千年不死，死了千年不倒，倒了千年不烂”的说法。所以，胡杨木所具有的这种极强生命力的精神也就成了罗布人适应自然，与自然抗争的一种象征和追求。也因此，胡杨木也成了罗布人心目中健康长寿的一种象征。通过喀尔曲尕乡调查访谈对象的告知，也通过笔者的亲身体验得知，几乎所有的罗布人都相信，胡杨树中有一种罗布人管它叫作munku的液体，能使人健康，长生不老。因此，罗布人认为常喝这种munku液体，人就不会生病，而且可以永久地保持健康。所以，他们常常去弄这种胡杨木的液体来饮用。

除此之外，罗布人对胡杨木的崇拜，还体现在使用胡杨木作为棺材来安葬死者的习俗上，即在安葬逝者时，罗布人使用胡杨木制作的棺材，其棺木是用胡杨木制作的两只独木舟合起来而成形的。虽然这种习俗一方面是因适应地方生态环境而产生的，因为塔里木盆地干旱沙漠地区特殊的土壤结构具有易坍塌的特性而使罗布人无法遵守伊斯兰教的规矩将人的尸体直接埋入地下，但是为适应这一特定的自然环境因素，他们被迫使用了棺木。而另一方面，这种现象也是因为绝大多数罗布人崇拜胡杨木的宗教信仰所导致的，因为他们相信，胡杨木具有上述所说的“长着千年不死，死了千年不倒，倒了千年不烂”的“神性”，因此，认为葬于胡杨木中，就能获得胡杨木的“神性”，即胡杨木能把人的遗体保存完好无损，并使亡者的灵魂免受各种痛苦，永世长存。

还有，在罗布人的现实生活中，对树木的崇拜业已同对圣地的崇拜结合起来。在当下罗布人的观念中，由于受伊斯兰教的熏染，他们已将墓地视为一种圣地。按照死者生前的社会地位、血缘关系、社会贡献等为标准进行安葬。罗布人墓地分为公墓、家族墓与麻扎等几类，在他们的心目中，它们都可以视为是圣地。既然墓地是圣地——一种神圣空间，那么，在墓地这一神圣空间中生长出来的树木，作为神圣空间的一个组成部分，自然也具有神圣的意味，因而也需受到人们的崇敬与爱护。因此也就相继形成某些禁忌，即生者不得惊忧墓地的安宁和墓地树林的幽静，因此不得砍伐墓地上的树木或折断其树枝，以便使其具有与生者生存于绿色环境中一样的景观。为了维护它，民间还盛传违禁者遭到“神灵”严厉惩罚的种种传闻与故事，以确保这类禁忌能发挥保护的效能，并由此确保这些墓地上的树木不被人们侵害。在由这些观念、信仰与禁忌建构出的社会文化生活中，当人们经过那些地方或经过那些具有传奇色彩的神树时，都会驻足就地祭拜一下，以祈祷神灵的保佑。由于崇敬神圣空间——墓地及其之上的树木，自古以来，当人们建造墓地时，也就自然形成了在墓地上栽树的习惯。虽然平时无暇顾及，但当上坟时，亡者的亲属都会主动地、精心地照顾这些树，为其浇水培土等，使其郁郁葱葱，以便绽放绿色生命力的魅力，以使这些进入天堂的人，也能与生者一样同享表征永久生命力的绿色。这种习俗不仅罗布人拥有，也广泛存在于生存在像塔里木盆地这样的干旱地区的其他维吾尔族群中。所以，在塔里木盆地这一地区中就形成这样一种景观，即这一地区的维吾尔人各族群的墓地里，几乎每座坟墓旁至少都会有一棵树。

(三)有关动物的禁忌

在生态环境中，有绿色植物，也就有依赖绿色植物生存的动物以及依赖食草类动物生存的食肉动物，并因此形成所谓的“生态链”或“生态层次”。在塔里木盆地，尤其在其东缘的罗布泊地区，由于生态环境的脆弱性，其生境内生存的动物也有生存不易之虞。因此，传统上以采集和狩猎自然环境中的动植物为生的罗布人，为了保护与自我生存有关的自然资源能生生不息、源源不断，不至于饮鸩止渴，除了运用禁忌等的方式对水资源、植物有一些保护措施外，也对他们赖以生存的蛋白质来源的动物形成一些保护措施，有的是以俗语或谚语甚至是文字的禁忌形式来表达，如在当地流行着:“谁抓了羽毛未丰的小鸟，谁的手就会颤抖”;“偷取或打碎鸟蛋、破坏鸟巢的人的脸上会有雀斑”;“带给动物的危险和灾难也会落到人的头上”等。有的则在当地人濡化或社会化的过程中，内化与存续在人们的无意识或观念中。例如，笔者在访谈调查时，一位86岁的老爷爷阿布拉就跟笔者说，喀尔曲尕罗布人有一个大家都必需遵守的规矩，即绝对不能捕杀怀孕的任何动物，而且这一规定深入人心，并因此形成某些禁猎期。而当一个狩猎者无意中做了这样的事，即打死了母鹿及其未出生的幼崽，那么，这个猎人的心里就会生成一种杀了自己母亲和儿子的负罪感。

上述罗布人的这些民间信仰、仪式、禁忌等，是否真与现实生活中的某些事件有确切的因果关系的后续结果并不十分重要。关键在于，通过某些违禁者被上天或神灵惩罚的故事的传播，人们普遍受到一种教化，并形成一种尊重信仰、遵守禁忌的共识，内化于每个人的心里，进而形成为具有一定的内在的或自我的约束力。此外，还可看到，在人们的日常生活中，借助某种宗教信仰的威慑力，足以让所有起坏心的人收敛，从而就可能收到生态维护的实效。因此，任何一个族群的观念体系中都有一些能够有助于保护生态环境的东西。有鉴于此，有的学者就将以民间的各种知识体系而存在的、并正在产生作用的诸如禁忌和信仰观念称之为“用以管理地方资源和保护生态多样性的看不见的系统”。［7］(P584－600)它们具有地方性、集体性、长期性和整合性。

余论:关于地方性知识的思考

在深受人文社会科学领域中长期存在的诸如野蛮/文明、先进/落后、传统/现代以及中心/边缘等二元结构思维模式影响的语境下，当前，许多族群的地方性知识在很大程度上被看作是“传统的”，既然是“传统的”就与“现代的”完全对立。对规范化、制度化、处于中心的现代科学或时代的主流科学理念而言，所谓的地方性知识是一种非正式的认识体系或边缘的知识体系。在这样一种语境下，地方性知识在社会文化领域中，尤其是在社会上层的精英和知识界中，得不到应有的重视和发挥，“在任何时候，构成智力适应性的标准却在很大程度上是由倾向性的文化因素决定的。”［1］(P71)因此，有理由认为，科学知识的发生、发展都与特殊的文化条件是分不开的，甚至可以说，科学知识本身就是特定社会的文化产物，就是文化的一种反映。所谓的“地方性”既是“地方性知识”的优越性和独特性所在，又是其致命缺陷的一种体现。我们之所以这么认为，是因为地方性知识得出的成果有赖于与当地环境紧密结合的经验和技能，很难大面积推广，甚至换一种环境就可能无效，因为地方性知识总是在特定的环境与场域或情景中生成并得到运行、实践和传承的。因此，在新疆塔里木盆地生态环境的综合治理过程中，罗布人传统的知识生态有可能发挥出积极的作用。

［1］史蒂芬·科尔．科学的制造－在自然界与社会之间［M］．林建成，等译．上海:上海人民出版社，2001．

［2］罗康隆，谭卫华．多元文化视野中的地方性知识反思［J］．吉首大学学报，2008，(1)．

［3］王铭铭．西方与非西方 ［M］．北京:华夏出版社，2003．

［4］崔延虎．在干山和荒原间寻找罗布人 ［J］．华夏地理，2007，(8)．

［5］牛汝极．阿尔泰文明与人文西域 ［M］．乌鲁木齐:新疆大学出版社，2003．

［6］玉苏甫·伊萨克．论维吾尔族的求雨习俗 ［J］．美拉斯 (遗产，维文版)，2000，(2)．

［7］John Colding，Carl Folke．Social Taboos: “Invisible”System of Local Resource Management and Ecological Conservation ［J］．Ecological Applications，2001．

Abstract:The Luobu people，a branch of the Uighur nationality in China，live mainly in the Luobu Lake Area bordering the Takelama Desert in the south of the Talimu Basin．They have acquired rich eco-knowledge in order to adapt to the dry environment．At present，the desertification，soil erosion and grassland deterioration pose the major threat to their survival and future development．The solution of such problems relies on not only the implementation of economic policies but also the positive role of the local eco-knowledge in a broad vision．

Key words:Luobu people;eco-environment;folk belief;local knowledge

(责任编辑 王东昕)

An Anthological Interpretation of the Traditional Eco-knowledge of the Luobu People in Xinjiang

SHI Yi-long，Aibibula Kadier
(Institute of Anthropology，Xiamen University，Xiamen 361005，China)

C95－05

A

1672－867X(2011)02－0021－05

2010－12－06

石奕龙 (1952－)，男，厦门大学人类学与民族学系教授，博士生导师。

艾比不拉·卡地尔 (1981－)，男 (维吾尔族)，厦门大学人类学研究中心博士研究生。