民间文化的标准化与再标准化

孙晓天，李晓非

(中央民族大学民族学与社会学学院，中国北京 100871)

民间文化的标准化与再标准化

孙晓天，李晓非

(中央民族大学民族学与社会学学院，中国北京 100871)

美国人类学家詹姆斯·沃森 (James L．Watson)在上世纪80年代基于中国南方沿海地区妈祖信仰的研究，曾经提出一个受到广泛关注的概念——神的标准化。在中国最北海疆的妈祖信仰调查中，证实该地近代历史上曾出现过同样的“神的标准化”过程。且在当代史中，由于被不断赋予新的时代意涵，妈祖信仰在沉寂数十年后，仍然继续“标准化”着当地的信仰空间。在当代中国方兴未艾的文化遗产保护工作中，存在着“民间文化的标准化和再标准化”的现象。为应对“民间文化标准化”带来的“双刃剑”效应，必须不断探索民间文化的整体性保护之路。

神的标准化;民间文化;文化遗产保护

美国人类学家詹姆斯·沃森 (James L．Watson)在上世纪80年代基于华南沿海妈祖信仰的研究，曾经提出“神的标准化”(“Standardizing the gods)［1］的概念。沃森所言的“神的标准化”包含两个层面的内涵:一是由于国家力量的“鼓励”，导致许多地方神灵逐渐让位于国家所允准的神灵(如妈祖、关帝);二是在此历史过程中，在象征符号与仪式行为一致的表象下，不同的主体 (国家、地方精英和普通民众)对该神灵信仰的不同理解和行为差异。

这个概念一经提出，就得到了海内外华人社会研究和宗教研究界的广泛关注，并引发持续的热烈回应和讨论［2］(P93－115)［15－17］。国内一些研究者也借用该概念对民间信仰与国家力量之间的关系进行探讨，如邹春生的《神明标准化:民间信仰与国家关系的整合——从江西南康刘氏女的出凡入神看客家文化特质的形成》［3］、王芳辉的《标准化与地方化——宋元以来广东的妈祖信仰研究》［4］等。

沃森提出的这个概念对中国民间信仰在国家力量参与下的一些代表性现象具有强大的解析力。虽然一些讨论将“神的标准化”概念内涵所代表的事实不断地予以证实和证伪，但这些讨论并没有彻底解构沃森对“神的标准化”概念所圈定的内涵，而不过是在此基础上的深化、拓展以及跃升 (如杜赞奇、科大卫和刘志伟)，抑或只是误读。

本文无意介入有关“神的标准化”的概念争论之中，而是基于作者对中国最北海疆的妈祖信仰的调查，有感于当代中国以“文化保护”为名的国家力量深度进入民间文化空间、参与民间文化传承和构建的事实，借用沃森的“神的标准化”概念，提出“民间文化的标准化与再标准化”和“标准化的扩大化”的概念，提供一种解释当代中国民间文化保护工作的理论视角。

一、近代历史中孤山镇妈祖信仰的标准化

东港市位于中国海疆的最北端，紧邻鸭绿江出海口。孤山镇位于东港市中部，是近代史上辽东地区的主要海港之一。该镇作为海港始于唐代，宋为辽金属地，元明时属中央政府，明末时期明将毛文龙与后金军队绞杀于此。清代后随着移民的进入，并得益于其沟通东北和内地的海运枢纽地位，得到较大发展，成为辽东的繁华市镇。该镇大孤山上于1776年至1885年间，陆续修建起规模巨大的庙宇群落，包含山腰处圣水宫、三霄娘娘殿、佛爷殿(罗汉殿)、龙王殿、玉皇殿、药王殿 (当地统称为“上庙”)，及山脚处天后宫、天王殿、地藏寺、大雄宝殿、文昌宫、财神殿、关帝殿、吕祖庙、戏楼 (当地统称为 “下庙”) 等宗教场所［5］(P1016)。这批庙宇规划整齐，传承有序，香火鼎盛，再加上散布于大孤山周边的基督教堂、姑子庙、清真寺，大孤山因此成为远近闻名的宗教中心。

据圣水宫碑文记载，该庙宇群落中最早修建的是三霄娘娘殿，系乾隆十四年 (1749年)由山东崂山道士倪理休所建的三间草殿。继而修罗汉殿(1756年)。1763年建天后宫。其余庙宇和建筑，皆为1802年—1885年间修建［6］(P123)，形成今日所见蔚为壮观的上、下庙景观。

孤山镇周边地区亦有各类宗教场所，如各类佛教寺庙、道观、天仙圣母宫、龙王庙、狐仙庙以及散布海疆、海岛的大小天后宫，但规模有限且布局分散，留有遗存的更少。大孤山庙宇群落借助其规模效应，并借力于大孤山两大庙会 (4月18娘娘庙会和4月28药王庙会)，成为清代中期以后孤山地区无可争议的宗教文化中心。

在大孤山庙宇群落这个诸教并存，多神共处的“神圣空间”里，历史上是否存在着沃森所言的“神的标准化”过程呢?由于孤山地区近代历史较为纷乱，相关文献十分匮乏，笔者不能如沃森那样获取丰厚的参考资料来直接证实这个过程。但我们依然能够从历史的缝隙中窥探到些许“标准化”的痕迹。

妈祖 (天后、海神娘娘)——一个被国家认可并被孤山民众逐渐接受的外来之神，在1756年—1949年间逐渐“标准化”孤山地区诸神共存的“信仰空间”，取代其他神灵，成为当地神圣空间中的主要神灵。根据有三:

(一)在大孤山清代庙宇建筑群中，曾经供奉着大小数百尊神像(“文化大革命”期间被毁的泥塑、木雕、铜铸神像有400多尊［6］(P142)，“殿、亭、楼、阁121楹，建筑面积5000余平方米，占地面积1万余平方米，”［5］(P1016)其中天后宫建筑面积842平方米，占地面积1800平方米［5］(P1016)，妈祖以一神独占上、下庙400余神灵近五分之一的神圣空间。此外，大孤山庙宇群落有两座酬神戏楼，一座是全体神灵所共享的“神听和平”戏楼，另一座是天后宫专有的“娘娘殿戏楼”［5］(P993)。天后宫的规模和特权代表着地位。妈祖在大孤山神圣空间中的特殊地位不言自明。

或许天后宫的规模和特权只能证明妈祖信仰在孤山既存信仰空间的突出位置，并不能直接证明“标准化的历史过程”，那么我们继续往下分析。

(二)海神娘娘VS三霄娘娘

如前所述，大孤山清代庙宇群落最早修建的是“三霄娘娘殿” (1749年建成)。14年后的1763年，天后宫才在大孤山落成。三霄娘娘信仰系道教信仰神祇，在华北和东北地区，泰山娘娘 (碧霞元君)信仰与三霄娘娘信仰曾广泛传播并影响巨大。遗存至今的华北和东北地区农历四月十八娘娘庙会，就因该日系泰山娘娘和三霄娘娘诞辰而起(为何两个娘娘崇拜系统共用一个生日，本文不做讨论)。据史载，孤山镇四月十八的三霄娘娘庙会，自清代以来一直是辽东地区规模较大的娘娘庙会之一［6］(P131)。以此可见，三霄娘娘信仰在孤山地区历史上，出现年代较早，仪式规模较大，影响较深远，曾经是孤山地区“神圣空间”中毋庸置疑的主神 (或主神之一)。

但是在孤山清代庙宇群落中，三霄娘娘殿占地狭小——自1756年重建后就没有扩大过规模。其后修建的龙王殿、玉皇殿和药王殿等殿堂，将三霄娘娘殿的周边空地基本占用。由此可得知，在19世纪大孤山各类庙宇建设高潮时期，历任道教主持无意将三霄娘娘的殿堂和附属设施扩大。这是一方面。

另一方面，孤山地区为纪念三霄娘娘诞辰而举行的农历四月十八娘娘庙会，虽然随着经济社会的发展，规模越来越大，但这个繁华庙会真正的祭拜对象 (即所奉神主)，却在历史长河中发生着微妙的变化——越来越多的孤山民众认为，娘娘庙会祭拜的是“海神娘娘”——也就是大孤山下庙里那个拥有宏大殿堂和独立戏台的天后宫的主神妈祖，而非“三霄娘娘”。笔者在田野调查过程中，发现当地百姓已经很少分得清娘娘庙会到底是“哪个娘娘的庙会”——大多数人都会脱口而出“是海神娘娘庙会”，且1980年代撰写的孤山镇志书——《大孤山镇情叙略长篇 (初稿)》亦采用此说法［5］(P131)。另一个能够反映当地“娘娘混淆”的证据，来自东港市妈祖文化交流协会出版的介绍孤山妈祖信仰的简介性书籍—— 《海角妈祖》。该书专辟一文《四月十八是大孤山海神娘娘庙会吗?》［7］(P141－142)，刻意澄清 “此娘娘非彼娘娘”，可见当地民间“娘娘混淆”之影响深远。

然而，孤山地区的三霄娘娘庙会逐渐被“误传”为海神娘娘的庙会，是清代中后期在孤山地区日益强大的妈祖信仰逐渐“标准化”孤山地区神圣空间的一个表现。

(三)海神娘娘VS海神禺强

孤山及周边辽东海疆地区，普遍存在每年农历正月十三祭拜海神娘娘的习俗。祭拜仪式十分隆重，含家祭、庙祭、海祭和放海灯等活动。当地民间普遍认为，正月十三是海神娘娘 (天后、妈祖)的诞辰。但众所周知，妈祖诞辰是在农历三月二十三，这一点在中国南北的妈祖信仰的正史里都无所疑问。孤山天后宫的碑文和当地的其他史料也证实，妈祖诞辰是三月二十三，且孤山历史上隆重的海神娘娘祭典巡游仪式，均在三月二十三举行。可见并不是孤山地区对妈祖的“正统”生日有误识，而是当地同时祭拜妈祖的“两个生日”——正月十三和三月二十三。

妈祖作为人化神，生日不可能有两个，这是一个常识性的结论。那么问题出在哪里?

通过考察黄海北部渔民的祭祀民俗，笔者得知，该地区普遍存在祭海神的传统，但各地祭祀的海神有所不一，日期也并不一致。正月十三祭拜的海神，以龙王和妈祖较为普遍。如胶东半岛青岛、蓬莱地区，正月十三祭祀海神龙王［8］(P167)［9］(P824)，而辽东半岛则祭祀海神妈祖，个别地区在这一天两者皆拜。无论祭祀对象为何，祭拜的原因均言是海神 (龙王或妈祖)过生日。

龙王信仰曾是中国沿海地区的主要海神，明清以后，在部分地区，其影响力逐渐为妈祖取代。孤山地区历史上也有较为昌盛的龙王信仰，但现存的龙王崇拜，已经只有“祈雨”等内地龙王信仰内涵，而无海神意味。经孤山当地学者考证，孤山地区民间正月十三祭海神的习俗早有流传，祭祀的神主原本为龙王——海神禺强，［7］(P139－140)，但 “广大渔民有个误区，视海神禺强为海神娘娘”［7］(P139－140)。所以，海神禺强的生日——正月十三，被说成是海神娘娘的生日。这样一来，海神娘娘在当地就有了“两个生日”:一个传续正统说法的三月二十三，一个是原本海神禺强的生日正月十三。

分析至此，事实已经逐渐清晰:随着妈祖信仰在北部海疆的扩展，当地原有的海神信仰受到一定的侵蚀，原海神 (龙王禺强)的祭祀仪式被新的海神 (妈祖)所享有，甚至原海神的生日也被新海神占用。这与沃森文中的天后“吃掉”当地神的情节非常类似。

由于孤山地区信仰历史的史料较为匮乏，能够佐证上述观点的资料有限，笔者因此借用一个与此情节类似且研究资料充裕的个案——泰山娘娘与海神娘娘的混淆以及引发的争论——来考察“神的标准化”过程中的一些面相。

泰山娘娘 (碧霞元君)曾经是中国北方地区的重要女神，与南方海神娘娘 (妈祖)齐名，有“北泰山、南妈祖”之称［10］(P115－116)。但至清朝初年，出现了“碧霞元君即为妈祖”的说法。如当时南方杭州地区妈祖庙“悬幡累累皆大书‘碧霞元君’”［11］，而在北方一些地方，碧霞元君已被直接附会于妈祖身上，如北京妙峰山所立康熙戊子(1708)《御制重修西顶碧霞元君碑》的记载:“元君初号天妃，宋宣和间始著灵异，厥后御灾捍患，奇迹屡彰，下迄元明，代加封号，成弘而后，祠观尤盛郛郭之间。”又如康熙四十八年赐进士出身光禄大夫文华殿大学士户部尚书张玉书在《丫鬟山天仙庙碑记》中指出:“元君者，乃湄州林都检之女，渡海方游，于宋宣和间，以护佑路人功，始有庙祀。历元明，累功封天仙圣母碧霞元君徽号，六百余年至今不废。”［12］

碧霞元君与妈祖成为一体的说法如何会产生?历代学者考证后解释为“以说传说，不足为实”。但问题在于，是什么力量促使中国南北皆把二者视为等同?乡野民众把二位娘娘加以混淆或许可以说是“不明就里，以讹传讹”，但为何专门祭祀二者的职业宗教人士 (同时代的南北方道士)也将二者视为同一?显然， “以说传说”的解释是无力的，而“神的标准化”则是一种可能的解释视角。

明末清初，“北泰山、南妈祖”的南北两个娘娘信仰体系的均衡格局被逐渐打破，得到历代政府册封的南方妈祖信仰显示出越来越旺盛的生命力并日益北上，而未得到政府正式承认的北方碧霞元君泰山娘娘信仰则呈现出渐衰的趋势［10］。在二者统一的宗教外壳 (佛教或道教)下，生机勃勃的妈祖信仰和日显颓势的泰山娘娘信仰，二者互相借用彼此的资源 (即妈祖的政府册封和泰山娘娘的强大传统势力)来壮大彼此自身的优势，是一个合适的选择。这种选择由操纵着二者宗教外壳的统一宗教系统 (道教与佛教)和宗教人士所期许、认可并实施，最终导致二者在某种程度上的合流。因此，与其认为妈祖信仰与碧霞元君信仰互为一体的说法是“以说传说”，不如认为该说法是一种“合谋”—— “标准化之神”与“被标准化之神”的合谋——用人类学的话说，是结构性的集体无意识引发的集体意志所致。

所以，在民众的“以讹传讹”和精英的知识垄断的原因之外，类似“娘娘混淆”或者“海神混淆”现象的背后，有着更为强大和更为决定性的原因——新旧宗教力量的交替以及在交替过程中二者的合谋。

我们已经比较清楚的看到，在清代中晚期的孤山地区，多种神灵信仰共存的局面遭遇了一个明显的“标准化”过程。挟国家力量以自重的海神娘娘的到来和不断发展，改变并一定程度的取代了当地原有的娘娘信仰体系和海神信仰体系。这只是“神的标准化”的一个层面。在另一个层面，我们将分析:国家、地方精英与普通民众对妈祖信仰的不同认识，以及这种不同认识得以共存的原因。

妈祖信仰得到国家力量的一再鼓励的原因，除了因其护佑海民的初始神力，还因为其“繁育子女、平定叛乱、安抚边民”等不断延伸的神力内涵［1］。孤山地区作为帝国北部海疆和陆地边界的交汇处，在近代史上不断为流民、海盗、战争和起义所滋扰 (这与沃森所研究的饱受前政府余党和海盗滋扰的帝国南部海疆类似)。在这种能够引发国家统治者不安全感的地区，一个能够有着“平定叛乱、安抚和教化边民”功能的海神——妈祖，是一个前现代的国家政府能够接受并寄予厚望的宗教选择。

孤山地区的精英对妈祖的认识相对复杂。一方面，他们清楚的知道:在类似孤山这样的边地，地方人士只有赢得中央政府的信任，才能长久地巩固自身地位和利益。而取得政府信任的最佳途径之一，就是坚决维护国家鼓励的信仰。因此他们对妈祖殿堂大量资助，举行隆重的妈祖巡游仪式，以这种间接而有效的方式宣告对中央政府的效忠。另一方面，他们又以自己对“知识体系”的掌握，不断强调在当地日益强大的海神娘娘信仰与其他神灵(如正月十三的海神禺强祭祀和四月十八的三霄娘娘庙会)的区别 (尽管这种声音越来越弱，但始终存在)。精英们着看似矛盾的两种做法，但其目的完全统一:在国家和基层社会两个层面都凸显其特殊地位。所以，在日常的做法中，精英们的两种表现合二为一，互为促进:一边刻意维护国家认可的“正统”信仰，放任其对当地原有神灵的资源侵占，营造“正统”形象;一边建立知识的垄断，维护自身在当地的象征资本。

正是地方精英这种看似矛盾的做法，才导致孤山民众对一些基本事实的“误识”，如把海神禺强的生日当做海神娘娘的生日，或者把三霄娘娘的庙会当做海神娘娘的庙会。与此同时，垄断的知识体系又保存了这些原有神灵的基本信息，造成今日孤山地区“此海神与彼海神”、 “此娘娘与彼娘娘”的信息混淆传播模式。

与国家力量和精英作用相比，在妈祖信仰标准化的过程中，孤山民众显然更多的处于被动接受的地位。当然，正如沃森指出的，“帝国没有力量或是资源把一个没有影响的神强加给大众”［1］(P82)。妈祖在孤山历史上也有诸多显灵的神迹故事［5］(P1204)［13］(P1－14)，妈祖的神力范围的不断扩大也满足了那些被取代的神的功能 (如海神禺强对海民的护佑和三霄娘娘对女性生育的保佑)，这些都是孤山信众对妈祖信仰接受并笃信的基础。

不同的信众对妈祖的不同理解，是一个比较自然的事情。可以想见的规律是:不同的生计方式导致信众对妈祖的不同祈愿，进而导致不同人群对妈祖的不同理解。比如渔民对于妈祖的祈愿与理解会与陆上农民有很大不同 (农民对妈祖的理解，缺少有关海洋的内涵);商人群体会更加独特——陆地上的商人与来往海上的商人，其对妈祖的祈愿和理解也不一样——陆商们会更多强调妈祖是“财神”，而海商们会强调妈祖既是海神，也是财神。

综上所述，通过史料的分析以及在此基础上的合理推论，从两个层面论证了近代史上妈祖信仰在孤山地区“标准化”的基本过程。这个过程直到今天仍在持续——妈祖信仰凭借其历史政治资本和当下政治内涵 (促进两岸统一，繁荣地方经济)，仍在继续“标准化”着当地信仰空间。

二、孤山地区妈祖信仰的“再标准化”

从前述的历史梳理与分析我们得知，孤山地区的妈祖信仰在清代中后期以来，有一个“标准化”当地信仰空间的历史过程。本节的内容将以作者在孤山镇的田野调查资料，分析孤山地区的妈祖信仰在当代得以“再标准化”的过程。

由于政治因素的影响，1949年后，孤山地区的妈祖信仰与其他信仰一样，逐渐萎缩、衰落，甚至一度从民众的公共生活中消失。大孤山上包括天后宫在内的宗教殿堂群落在“文化大革命”期间受到极大冲击:所有神像被毁，匾额十不存一、碑刻被砸，殿堂也被县荣复军人疗养所 (后改为县结核疗养所) 占用［5］(P138－142)。直到 1979 年后，随着文化宗教政策逐渐松动，孤山地区的妈祖信仰才与其它民间信仰一起，逐渐恢复。大孤山天后宫的神像得以重塑，信众逐渐恢复祭拜活动。

世纪之交以来，与世界结合日益紧密的中华大地，在世界遗产保护活动的推动下，在现代民族国家建设的要求下，在经济建设所带动的文化、社会建设的促进下，兴起了以“文化遗产保护”为代表的文化保护和开发热潮。孤山镇身处其中，亦不例外。

2008年农历3月23日，孤山镇所属的东港市正式成立“东港市妈祖文化交流协会”，确立宗旨为:“致力于妈祖传统文化的保护和妈祖文化资源的整合，以一种‘抢救’的姿态搞好东港地区妈祖文化的挖掘整理工作，以协会为载体，广泛开展妈祖文化的联谊和交流活动”，“提高妈祖文化品位，发展妈祖文化事业”。协会经费由各理事单位赞助。协会的成员来自于各级政府部门或与政府紧密相关的各种组织。

协会成立后，2008年5月10日，协会理事、东港市广播电视局副局长与东港市文体局局长带队到福建湄州妈祖祖庙，恭迎妈祖分灵金身。“5月14日上午9时，市有关部门在大孤山山门前隆重举行了恭迎仪式”［7］(P89)。此后，孤山镇于2008年农历4月18、2009年农历3月23、2010年农历3月23，分别举行了隆重的大孤山妈祖祭典巡游活动。据《海角妈祖》一书记载:“在市委、市政府的支持下，东港市妈祖文化交流协会恢复了中断长达半个世纪的妈祖祭典和巡游活动，参加祭典的信众多达20余万人，真可谓万民空巷，天地动容。与此同时，协会还全力配合有关部门，进行了妈祖祭典申报省级非物质文化遗产的工作……”［7］(P115)。

从以上材料我们得知，东港市妈祖文化交流协会虽然在法律上属于“民间组织”，但无论从人员构成，或者经费来源和活动组织，处处都能看到地方政府的积极参与和强力干预。

与孤山镇和东港市相距不远、隔海相望的山东省长岛县为此提供了鲜活的成功范例。长岛县政府于2001年开始开发当地妈祖文化资源，不仅提高了在海内外的知名度，而且促进了旅游业的大发展。2008年光是旅游门票收入就突破了4200万元。经过多年努力，长岛县已被国家有关部门批准为中国北方对台文化交流基地，通过弘扬妈祖文化推动地方经济和社会发展。［7］(P95－99)

在沉寂了半个多世纪之后，孤山地区各种妈祖信仰活动在地方政府的极力推动下轰轰烈烈的重新开展起来，除了前述的由半官方的“妈祖文化交流协会”组织的隆重的妈祖公祭巡游以外，孤山各地的天后宫得以逐步重建或新建，民间祭祀的规模也越来越大。

与此同时，有两个必须要交待的背景因素:一是“湄州妈祖祭典”于2006年5月被批准为首批国家级非物质文化遗产代表作;二是2009年9月30日，中国政府提名的妈祖信俗被列入联合国《人类非物质文化遗产代表作名录》，妈祖信俗成为我国首个信俗类世界文化遗产。这两个背景因素的意义在于——在中国封建帝国皇帝最后一次对妈祖赐封 (同治十一年，公元1872年)130多年后，妈祖信仰再次得到了国家层面的正式承认。更进一步的是，在全球化时代的今天，妈祖信仰还以“信俗”的名义得到了更高实体的承认——联合国将其列入了一个意味着强有力的保护责任和巨大的可得利益的名单，即《人类非物质文化遗产代表作名录》。

可见，在孤山历史上曾经借助国家力量“标准化”当地信仰空间的妈祖信仰，在现当代凭借更为强大的上层力量，再次对孤山地区的信仰空间进行了“标准化”的过程。同时，国家 (以及联合国)、地方政府、地方精英、信众对此过程和结果有着明显不同的理解和认识。笔者把这一过程称为“神的再标准化”。

事实上，沃森所说的“神的标准化”是一个动态的过程，这个过程会有起伏，甚至数次反复、几多轮回。以此看来，“神的再标准化”的概念不过是对这个“过程”的某种深度解释，是对历史上曾经有过的神的标准化过程在现当代表现的一种概括。

在“神的标准化”和“神的再标准化”两个概念的启发之下，同时也站在两个概念的基础上，笔者认为，在当下以“文化遗产保护”为名的民间文化保护工作中，存在着国家力量深入到民间文化最细微的角落，并对民间文化进行有选择、有侧重的保护现象，导致保护名单以外的 (甚至较后列入名单的)民间文化被选择性的忽视，进而间接加速了某些民间文化的消亡。因此，我们把这个过程命名为“民间文化的标准化和再标准化”。

三、民间文化的保护与再标准化

1978年以后日益勃兴于中华大地上的各种形式的民间文化保护活动，既有广泛参与、蓬勃兴盛的积极面相，也存在仓促凌乱，甚至浑水摸鱼的乱象——如被广泛诟病的“文化搭台，经济唱戏”，为旅游创收而制造伪民俗甚至随意歪曲民族文化本义，以及对民间文化以部门利益为指向的分割保护等等。本研究并不针对这些因为利益冲动导致的“心怀叵测”的乱象，而是要分析当代文化保护工作中那些抱着美好初衷但却收效甚微的举动。

进入新世纪后，在新一轮西方话语的影响下，中国的民间文化保护逐渐有了新的名义和新的定位——文化遗产保护。比照“国际惯例”，中国的世界级、国家级和省市级文化遗产的整理、申报和保护开发工作逐一展开。对此工作的意义和目标，政府的公开话语体系是如此表述的 (以非物质文化保护为例):

非物质文化遗产既是历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的文化资源。我国各族人民在长期生产生活实践中创造的丰富多彩的非物质文化遗产，是中华民族智慧与文明的结晶，是连结民族情感的纽带和维系国家统一的基础。［14］

我国非物质文化遗产所蕴含的中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，是维护我国文化身份和文化主权的基本依据。加强非物质文化遗产保护，不仅是国家和民族发展的需要，也是国际社会文明对话和人类社会可持续发展的必然要求。［14］

非物质文化遗产保护工作的目标:通过全社会的努力，逐步建立起比较完备的、有中国特色的非物质文化遗产保护制度，使我国珍贵、濒危并具有历史、文化和科学价值的非物质文化遗产得到有效保护，并得以传承和发扬。［13］

而具体的工作步骤，则大体如下:

首先是确认保护对象类别的范围，如《文物保护法》确认何为“文物”，《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》确认何为“非物质文化遗产”，《历史文化名城名镇名村保护条例》确认何为“名城名镇名村”;

其次是具体保护对象的申报与确认。申报单位为“文化所在地”的政府 (县、市、省级政府)，确认单位为该基层政府的上级政府 (市、省、国家级政府)。经过该程序批准后，具体保护对象获得某具体称号，如“某某级文化保护单位”，“某某级非物质文化遗产”或“某某级历史文化名镇”。(值得一提的是，在同等类别同等级别的文化保护对象中，依据其被政府批准称号次序的先后，存在着某种微妙的不平等关系，如很多地方政府在其文化保护宣传手册上刻意强调“首批”某某级非物质文化遗产，“第一批公布”的文物保护单位等等。显然，在某种程度上，政府对某文化保护对象批准和确认的时间先后，与该保护对象的文化价值高低联系了起来。)

然后，就是各级政府依据该保护对象获得的称号，即其“合法的”保护级别，施以不同程度的保护。按照法律规定，如果地方政府不依法保护该对象，上级政府可以追究其领导人行政乃至刑事责任。最后就是对被确认的文化保护对象的开发工作

可见，尽管我们能够轻易的找到一些民间力量积极参与其中的证据，但事实上国家力量主导着当代中国的文化保护工作。通过一系列符合国家意识形态的法律程序，国家力量渗透到文化保护工作的每个环节。

与历史上的国家不同，随着现代国家对社会控制力的不断加强，以及全球化时代现代国家的治理理念，现代国家力量在人类历史上第一次深入到民间文化的角角落落，深入到孕育社会文化“大传统”的基础和根基之中——在沃森所研究的“神的标准化”时代 (明清时期)，国家力量只会对诸如天后、关帝等民间文化有“标准化”的兴趣，而断不会理会诸如剪纸、绣花鞋垫等民间艺术。而在今天，国家力量不仅保持着对天后、关帝的浓厚兴趣，对剪纸和刺绣也不再漏过。在国家力量全方位扩张的条件下， “文化标准化”的层级越来越深，“文化标准化”的对象不断增多。称之为“文化标准化的扩大化”。

得到国家力量确认的民间文化，除了获得相关称号及保护待遇，其由此衍生的“市场价值”在市场经济社会里得到彰显——利益相关者 (各级政府及文化产业开发商)不断追寻着文化保护工作衍生利益的最大化，而市场化的经营手段和宣传手段又让这种效果和影响力一再放大。与此同时，一个越来越明显的趋势是:那些没有被国家承认的“民间文化”(包括暂时没有被承认和永远不会被承认的民间文化)，甚至已被国家承认但无法被重视 (如承认时间较晚或没有市场影响力)的民间文化，都将被那些国家已经承认并被市场化力量一再彰显的“强势民间文化”所“标准化”——被妈祖信仰所淹没的孤山龙王崇拜和三霄娘娘崇拜，或者政府圈定的“传承人名单”之外的某个绣花鞋垫制作者，都是“标准化”的对象。

据此，当代中国对民间文化进行保护的工作过程，是对民间文化进行“标准化”和“再标准化”的过程——对那些在历史上曾经标准化过的文化事项，如天后或者关帝信仰，是“民间文化的再标准化”;而对那些在历史上不曾有过标准化经历的文化事项，如剪纸和鞋垫，则是初次的“民间文化的标准化”。

在“民间文化的标准化和再标准化”的过程中，国家、地方政府、地方精英 (含法定传承人)、广大民众各自扮演着不同角色，并对这个过程有着不同的认识和理解。国家对此的认识是前述的“连结民族情感的纽带、维系国家统一、维护我国文化身份和文化主权”，以及“国家和民族发展的需要，国际社会文明对话和人类社会可持续发展的必然要求”;地方政府也有些许“继承和发扬地方文化”的初衷，但更多是经济利益和政绩导向的驱动;地方精英在此过程中追寻自身的物质利益、社会声望和人生价值;而广大民众则基本处于顺势而行或者被动接受的状态。

“民间文化的标准化与再标准化”概念的意义在于，从一个新的视角揭示出当代文化保护工作中存在问题背后的力量和逻辑，以及在正视“民间文化标准化与再标准化”所导致的文化原真性和文化生态圈遭到破坏的基础上，更加坚定地探索民间文化的“整体性保护之路”。民间文化的“生产性保护”、“活态传承”以及更多文化生态区的建设，都将是“有中国特色的”文化保护工作的未来努力方向。

［1］［美］詹姆斯·沃森．神的标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励 (960—1960年) ［A］．［美］韦思谛．中国大众宗教［C］．陈仲丹译．南京:江苏人民出版社，2006．

［2］杜赞奇．刻划标志:中国战神关帝的神话 ［A］．［美］韦思谛．中国大众宗教 ［C］．陈仲丹译．南京:江苏人民出版社，2006．

［3］邹春生．神明标准化:民间信仰与国家关系的整合——从江西南康刘氏女的出凡入神看客家文化特质的形成［A］．周大鸣，何新亮．文化多样性与当代世界［C］．北京:民族出版社，2008．

［4］王芳辉．标准化与地方化——宋元以来广东的妈祖信仰研究［J］．文化遗产，2008，(3)．

［5］东沟县志 ［M］．沈阳:辽宁人民出版社，1996．

［6］孤山镇人民政府．大孤山镇情叙略长篇 (初稿)［M］．卷三．未出版．

［7］岳长贵，许敬文．海角妈祖 ［M］．北京:群众文化出版社，2009．

［8］山曼．节庆［M］．济南:山东友谊出版社，2004．

［9］中华人民共和国文化部办公厅，中国文化报社．中国新时期地方文化发展概览 (上)［M］．北京:文化艺术出版社，2000．

［10］彭慕兰．泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化［A］．［美］韦思谛．中国大众宗教 ［C］．陈仲丹译．南京:江苏人民出版社，2006．

［11］汪楫．使琉球杂录·神异．清康熙二十二年，1863．

［12］北京市平谷区文化委员会编．畿东泰岱——丫髻山［M］．北京:北京燕山出版社，2008．

［13］刘秀丽．海角风情 ［M］．长春:吉林摄影出版社，2006．

［14］国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见 (国发办 ［2005］18号) ［EB/OL］．中央政府门户网站 www．gov．cn，2005－8－15．

Abstract:James L．Watson，an American anthropologist，studied Mazu worship in the southern coastal region of China in the 1980s and proposed a popular concept，that is，standardization of God．The investigation of Mazu worship has proved that in the early modern times there was such a process of standardization and in the contemporary times this process has obtained some new implications and“standardizes”the local belief．In the on-going protection of cultural heritages in contemporary China，there exits the phenomenon of“the standardization and re-standardization of folk culture”，which may produce both positive and negative effects．Thus，it is necessary to find out an integrated approach to the protection of folk culture．

Key words:standardization of God;folk culture;protection of cultural heritages

(责任编辑 杨国才)

The Standardization and Re-standardization of Folk Culture

SUN Xiao-tian，LI Xiao-fei
(School of Ethnology and Sociology，Minzu University of China，Beijing 100081，China)

C912.5

A

1672－867X(2011)02－0042－07

2010－12－23

孙晓天 (1980－)，女，中央民族大学民族学与社会学学院博士研究生。

李晓非 (1975－)，男，中央民族大学民族学与社会学学院博士研究生。

中央民族大学“985工程”民族发展与民族关系问题研究中心资助 (项目编号:MUC985－2－3－2)阶段成果。