浅析黑格尔与孔子的保守主义思想特征*

陈家琪

［同济大学，上海 200092］

浅析黑格尔与孔子的保守主义思想特征*

陈家琪

［同济大学，上海 200092］

范式;框架;世界图景;内在性;辩证法;保守主义;功利主义

本文认为黑格尔和孔子都是保守主义者，原因有三。第一，黑格尔与孔子都想竭力维护一种政治秩序，而且是通过道德秩序 (黑格尔强调的是伦理秩序)的天然正当性而体现出来的政治秩序。第二，他们都生活在传统之中，通过一直存留到现在的“过去”来介入历史，理解现在。第三，他们都推崇有机共同体，这个共同体在孔子那里是“家”，移孝作忠，天下太平，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也”;在黑格尔那里，家庭关系中并未讲到“孝”有多么重要，尽管他也讲了亲情 (以希腊悲剧《安提戈涅》为例)与爱的直接性，但更突出的是“个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容”，然后再把这种家庭的实体性上升为国家。在此基础上，本文进一步讨论了普遍性 (正题，家庭或家族的道德传统与公众意见)与特殊性 (那种对普遍性而言起到破坏性作用的否定性力量)之间的关系，提出了如何使特殊性的概念 (自由、权利、法、正义、义务等)达到具体的问题，并在最后分析了孔子与黑格尔的政治学说所存在的问题。

我们以前对于具有保守主义 (conservatism)特征的思潮或思想方式一般来说都采取的是一种抵制或嘲笑的态度，认为其在政治立场或政治态度上的保守也就是对一种旧秩序的维护，如英国的埃德蒙·伯克、奥克肖特 (Michael Oakeshott)，甚至包括以赛亚·伯林，还有相对于当时的英格兰哲学家而言的苏格兰学派如休谟、亚当·斯密，法国的孟德斯鸠、托克维尔，相对于萨特而言的雷蒙·阿隆，重新思考法国大革命的相对于马迪厄 (Albert Mathiez)而言的弗朗索瓦·傅勒 (Francois Furet)，还有就是最为典型的相对于康德而言的黑格尔了。无论我们在哲学观念上认为他们多么可取，但就其政治观念而言，总是无法认同，因为这里涉及到对革命、解放、自由、平等、改造、进步、历史、乐观以及解构主义、后现代主义等一系列似乎驾轻就熟的政治观念的重新理解。这里面似有一种“非此即彼”的二元对立，不这样就一定那样。但很多年来，黑格尔的《法哲学原理》一直就是我所理解的保守主义的标尺，凡与此不同者就都心存疑虑;当然，这并不是说我就对黑格尔的学说不心存疑虑了，而是说，对于黑格尔，我自认为比较熟悉了，他的问题出在哪里，有哪些方面是我所不满的，自己心中已经比较有底，而对别的人，由于每个人论述的范围都很广，自相矛盾或相互抵触的地方肯定不少 (至于上述这些人之间的不同更是一目了然)，对于它们，自己并无法也不想做出一个全面的判断。

由黑格尔而想到了当下的孔子热，我自己所能或所想理解的一面，就在于二者所共同具有的保守主义的思想特征。

康斯坦丁·弗兰茨 (Constantin Fronttz)在《政党批判》一书中曾给“保守主义”下了一个定义，列出其所具有的三大特征:(1)如其所是的样子保持既有状态;(2)代表社会的惰性力量;(3)一种自身没有行为冲动的被动力量。［1］(P66)

如果按这三条特征来看，黑格尔和孔子就都不是我所理解的保守主义。

但我依旧认为黑格尔和孔子是保守主义者，原因也有三条。第一，黑格尔与孔子都想竭力维护一种秩序，而且是道德秩序 (黑格尔强调的是伦理秩序)的天然正当性，只不过在孔子那里，这种秩序是通过“家庭”体现出来的，在黑格尔那里，则是通过“国家”体现出来，于是在黑格尔的体系中，从“家庭”到“国家”，这中间就隔了一个“市民社会”，这可是一个不可小视的环节。第二，他们都生活在传统之中，通过一直存留到现在的“过去”来介入历史，理解现在;孔子是鉴往知今式的复古主义，黑格尔则是历史辩证法，其“正题”即为流传至今的传统或公共意见。第三，他们都推崇有机共同体，这个共同体在孔子那里就是“家”，移孝作忠，天下太平， “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也。”［2］而在黑格尔那里，他在家庭关系中并未讲到“孝”有多么重要，尽管他也讲了亲情 (以希腊悲剧《安提戈涅》为例)与爱的直接性，但更突出的是“个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”［3］这也是他之所以反对“社会契约论”的一个理由，因为“契约”造就的不是“有机共同体”，它只能是“共同意志”的体现而不是“普遍意志”的实现。所谓“有机”，其实总是与血缘、情感、信仰等等这些非理性因素联系在一起的。

于是，我们就可以在黑格尔和孔子那里概括出三个和保守主义有关的关键词:秩序 (道德的或伦理的政治秩序)，传统(对过去的延续与继承)，有机共同体 (君臣关系以父子关系为基础，个别家庭成员以家庭为实体，以家庭的实现为目的，到以后扩展为以国家的实现为目的)。

大凡强调道德或伦理秩序，强调传统与家庭的，一般来说，多多少少都具有保守主义的思想特征，而且往往是抑制创新、变革或极而言之的革命的 (孔子针对的是春秋晚期的乱局，黑格尔所期盼的则是德意志的统一与稳定)。

奥克肖特在其著名的文章《论作为一个保守主义者》 (On Being a Conservative)中说，保守主义在他那里只是指一种性情，一种对人类来说极为平常的性情，这就是想在一个熟悉的世界里过日子;由于世界的变动不居，所以我们就总想在变动不居中维持自己所熟悉的秩序——请高度注意“秩序”这个概念，我认为它是理解保守主义的核心。但所谓的对秩序的维持，并不是如场上踢球的运动员那样去实践，而是如场外的观众，最多充当一下裁判，发表一些言论，其特征主要是将不熟悉的事物纳入自己所熟悉的“范式”(paradigm)或“框架” (frame)之中，从而化不熟悉为熟悉。［4］

因此，所谓“熟悉”，说到底指的是对自己心智中所固有的“范式”或“框架”的熟悉，它与个人的经历及所受教育的关系远远大于实际生活中的环境，因为对环境的认识，说到底取决于个人心智中的“世界图景”。

无论是“范式”还是“框架”，在查尔斯·泰勒看来，它们都是属于人生中所无法逃避的东西，因为正是这些东西决定着我们对所涉对象的内在承认或否定。所谓“世界图景”，也无非指的就是“对其标准独立于我们的事实反应的道德反应的对象的描述”，［5］而在我们的现实生活中，一切宣传教育都是为了给人的大脑装上一个“轮子”，也就是说给我们一个固定的、“其标准独立于我们的事实反应”的道德反应的“框架”。而在哲学的教学与研究中，对于这一道德的或意识形态的信念“框架”是如何“让”(或理解为命令，哪怕是不自觉的)我们去如此这般地描画内心的“世界图景”的，长期以来却一直未受到重视。

所谓的保守主义，在我看来，就是对这些“框架”采取一种相对保守的态度，不是推倒重来，而是设法使其更合乎于我们的常识性理性与生活经验。这是孔子四处奔走，广招门徒的主要动机，也是黑格尔开始重新思考人类精神现象的缘由。

当然，其前提就是这些“框架”已经受到了挑战或变得摇摇欲坠。

在曼海姆的《保守主义》一书的“英文版导言”中，作者正确指出，在曼海姆看来，黑格尔的保守主义针对的是“自然科学模式在理智生活中的主导地位以及自由资本主义理性化在社会知识中的主导地位”。［1］(P5)(其实，这也是后来的胡塞尔大呼欧洲哲学危机的根本原因，可惜这一点一直未能引起我们的注意，在此环境中，遑论哲学的繁荣发展!)这一切都说明，保守主义只有在被迫做出反应时才会以成系统的方式表达出来，它与传统主义的不同之处就在于:“传统主义行为大多只是反应性行为，而保守主义行为则是具有意义取向的行为”，这一意义取向就表现为当保守主义意识到历史进程已经与日常生活、与事物的当前状态失去联系后，才不得不积极地干预以扭转历史的进程。［1］(P60，79)就此而言，体现在孔子与黑格尔身上的反抗、拒绝与参与精神都是很明显的。就孔子而言，他所熟悉的秩序就是要从“正名”开始，只要君臣父子这一套人际关系理顺了，“子帅以正，孰敢不正?”［6］就黑格尔而言，他所熟悉的秩序就是对绝对理性逻辑的“尊重”。无论是“正名” (政者，正也)，还是对绝对的理性逻辑的“尊重”或“信从”(凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的)，都非常鲜明地显示出二人的保守主义的思想特征;而且孔子似乎还表现得更激进、更强烈，更具有对事物性状的干预性，而黑格尔则寄情于事物自身的演进逻辑 (问题只在于如何理解这种逻辑，当然绝对不是消极被动地顺应之)。

于是，我们就基本上可以围绕着这样三个方面去分析孔子与黑格尔的保守主义的“世界图景”:来源 (怎么形成的)，特征 (就其思想方式而言的特征，对于孔子是类比，对于黑格尔则是辩证法)，意义(对于我们的当下而言所具有的意义)以及他们二人的根本不同。

出于行文的便利，在本文中，这三个方面的问题是混合在一起加以论述的。

保守主义者内心的“世界图景”来自于生活，来自于传统的日常生活模式。这里所强调的“日常”二字很重要，因为它先已拒斥了各种形态的乌托邦主义与意识形态对人的内心世界的支配 (至于它自身是不是或又怎样成为了一种意识形态则另当别论)，总是不断地回向到生活中来。查尔斯·泰勒把“对日常生活的肯定”列为他的三大基本“框架”中的一个，因为“日常生活是善良生活的真正核心”，它具体指的就是生产活动和家庭生活 (另两个指的是对人格的尊重，特别是对人的道德自律的尊重，还有就是对避免痛苦的重要性的强调，也就是说，在日常生活中，我们说不清到底什么是幸福，但对于什么是痛苦、什么是自己所想避免的东西却有着大体一样的感受与要求)［5］(P16～17)。

泰勒说，日常生活是人类最直接的幸福源泉，这一点当然有其宗教背景，是《新约》圣经中所着重强调的一点，同时，“现代功利主义是它的一种世俗化的变种”。［5］(P18)说 到 这 里， 我 们 还 应 该 引 述约翰·穆勒在《功利主义》一书中的一段论述，因为这段话同时说明了保守主义为什么与功利主义有着很近的血缘关系:人类是在日常生活中而不是通过理论才借助于经验了解到各种行为的道德倾向的，“那么就可以说，人类迄今为止必定已经获得了一些确定无疑的信念，相信某些行为有利于人类幸福;这些信念流传下来，便成为大众的道德规则，同时也成为哲学家的道德规则，除非他发现了更好的道德规则。”［7］(P23)

对日常生活的肯定与对传统的强调(人类迄今为止必定已经获得了一些确定无疑的信念)紧密联系在一起，它构成了保守主义式的功利主义道德观的基本来源，也是我们所理解的保守主义思想方式的“正题”(第一前提)。功利主义所要追求的最大“功利”在于两点:一是自由，即坚决支持独立创造的自由原理 (快乐即在其中);二是集体，即认为私人伦理 (自律)是最大限度地增加公共福利 (最大幸福)的道德标准。［8］这两点同时构成了相对于前述“正题”而言的“反题”，因为它所突出的是个体的独立自由与其客观效果 (哪怕把这一效果归结为所有相关人员的幸福，它依旧靠的是个人判断)。

但无论怎么说，“正题”(人类迄今为止已经获得的一些普遍的确定无疑的信念)与“反题” (个体的独立自由与其客观效果)并不统一。黑格尔说，由于功利的目标是以个人的主观性和感觉为转移的，所以这一普遍目的就它自己来说是特异的，因此其中的形式和内容就还没有达到真正的统一。

我们马上就意识到了孔子学说中所体现出来的“功利主义” (也许孔子罕言“利”字，认为“放於利而行，多怨”，但他心中毕竟有他所要维护的“利”)是就现实生活中国与民、君与臣、父与子等方面的关系而言的;无论是国 (国君)的“立身端正”还是民 (君子)的“忠信笃敬”，都有一个“正名”问题，也都以个体的来自于传统的信念为道德判断的基点;这种信念类似于某种道德理念，讲的是“应该”或“模仿”。哪怕就是对于君子而言的纯粹主观感受上的“快乐”，如“学习”、 “交友”与“宽厚待人”(学而时习之，不亦悦乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?)而言，也依然具有很强的道德意味;而且他对于自律式的私人伦理以及心目中的“公共福利”(足食足兵足民)的强调也都很实在、很平常，都来自于人类迄今为止所获得的确定信念 (民无信不立)。但是，第一，他并未意识到这些主观判断与感受的特异性，也未发现更多的具有特异性的主观感受可能与“周礼”并不统一;第二，就其信念而言，他更是一位“复古主义者”，因为他心目中最美好的“世界图景”就是西周，就是周礼，就是对血亲、姻亲的重视，就是对“三人行，必有我师焉”这一最日常化的经验事实的信奉，就是他所高度重视的日常生活中的“礼仪”，如对子路所言的“六言六蔽”，如君子从政的“尊五美，屏四恶”，如此等等。这里似乎交织着两种平行而又互不冲突的“普遍性”:一种是传统的普遍性，如“周礼”;另一种就是今人对此的信念，这种信念本来应该是今人的各种具有特异性的自由诉求，但在孔子那里却成为可以保证这些特异性的治国安邦和个人幸福得以实现的普遍性 (只要照搬、模仿就行)。从逻辑上推演下来，其结果不是泯灭今人的特异性，就是使“周礼”只作为抽象的道德普遍性而存在于人们的想象之中。黑格尔在《法哲学原理》“序言”中就讲到过当年柏拉图所曾面临过的困境:他的理想国是对希腊伦理本性的解释，但却面临一种更深刻的原则的入侵，“这种原则还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。为谋对抗计，柏拉图不得不求助于这种渴望本身。这种援助必须来自上面，于是柏拉图开始只能到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找，他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西，殊不知这样做，他最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格。”［8］(P10)

这种情况出现在柏拉图的时代，也出现在孔夫子的时代;柏拉图想借助于来自上面的援助“克服那种败坏的东西”，孔夫子同样也是这样想的;他们的差别只在于黑格尔意识到了那种“还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊的伦理中直接出现”的，就是自由的无限人格，而我们也许直到今天都还没有意识到这一点。

今天重新尊孔、读经，回到作为“大前提”的中华伦理本性，这无疑是有一定道理的，因为活在今人心中的中华伦理本性，依旧表现为传统习俗和公众意见的常识理性;也许它不再是“周礼”，但依旧是我们思考问题的“大前提”(正题)。

黑格尔在《法哲学原理》“序言”一开始就批驳了面对传统习俗和公众意见的“天真心灵”与“认真态度”，认为“天真心灵所抱的态度是简单的，它十分信赖地坚持大众所接受的真理，并把它的行为方式和一生固定的地位建立在这种巩固的基础之上”;与之相反的“认真态度”就是“以为思维的自由和一般精神的自由只有背离、甚至敌视公众承认的东西，才能得到证明……似乎世界上从未有过国家和国家制度，现在也还没有，但是现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始，而伦理世界正等待着这种现在的设计、探讨和提供理由。”［8］(P3～4)他的 “伦理”之所以要从“家庭”讲起，就是因为家庭体现着直接的或自然的伦理精神，因为家庭中有爱，而“爱是一种最不可思议的矛盾，绝非理智所能解决”:爱既意味着“我”的丧失 (不想成为孤立的、孤单的人)，也意味着“我”的实现 (我在另一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而另一个人反过来对我亦同。)［8］(P175)孔子当然更重视家庭关系，所谓的“移孝作忠”、 “以孝治国”，都是要把“家礼”扩大为“国法”。我们读他的《论语·乡党第十》，其中讲到的所有的日常规矩，基本上都是以家庭生活中的习惯 (也就是大众所接受的行为方式)为模式的，但这些规矩、习惯，都以人的主观性 (包括践行)为基点。孔子最喜欢颜渊，因为他最讲“德行”，而且“纳于言而敏于行”。所以在孔子的思想中一直是以人为核心的，强调的是人的主观性的一面，即后人所谓的“修身养性”。

与对日常生活的重视和对传统习俗的强调密不可分的，在孔子那里，表现为君子小人之分，表现为对贵族等级制的心仪(“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心矣”;在黑格尔那里，除了他对所有权的强调，认为“人唯有在所有权中才是作为理性而存在的”，认为他所讲的所有权“在对外在事物的关系上，合理的方面乃是我占有财产”，占有财产并不是为了物质需要的满足，而是对人格的纯粹主观性的扬弃外，［8］对有机联合体 (家族，对黑格尔而言也就是当时普鲁士的霍亨索伦家族)的重视，显然也是黑格尔这类保守主义者对历史作出“非个人主义解释”的一个依据;也许在曼海姆看来，当马克思以“阶级”取代了孔子的“家庭”和黑格尔的“家族”后，对历史的“非个人主义解释”虽然得到了保存，但共同体的有机性 (靠血缘、亲情的维系)也就改换为凝聚性 (靠对意识形态的信念)，于是，“工业和生产关系也就取代了土地的位置。”［1］(P97)当代中国正在完成一个“工业和生产关系也就取代了土地的位置”的过程，但与之相伴随的却是有机性与凝聚性的根本丧失或失效;唯一能发挥作用的，就是各级组织很想体现的亲情 (有机性)，但主要依靠的还是权力运作及其所体现出来的行政管理的职能。［9］

在谈到保守主义的思想特征时，还应该特别强调另外两个因素，这就是浪漫主义和对历史的空间性经验。

黑格尔给历史中的偶然、私见、任性给予了足够的重视，他甚至认为“情绪中不愿承认任何未经思想认为正当的东西，这是人类感到光荣的一种伟大的固执”，［8］(P13)而且他最反感对世界的 “教导”，反感那种把实然与应然区分开来，然后用理论与定在 (实然)闹对立，“并希求表现自己为绝对正确的和必然的”。这一切都与他对“反题”，也就是对自由的无限人格的承认有关。黑格尔的浪漫主义不是要回到起点、原点，回到那些过去的浪漫主义者所信守的东西，而是要成为“自18世纪以来的精神世界的守护者”，他更关注于团体的关联性，注重理论的实践性，在思想方式上突出“中介”这一概念，通过“中介”在相互对立的两面间建立起联系。［1］(P21)查尔斯·泰勒显然更愿意把黑格尔的浪漫主义称为“表现主义”，即把生命看作一个表现的过程，认为这种浪漫主义与赫尔德有着更多的联系，它与亚里士多德传统之间的最为重大的区别就是认为“人所实现的理念不是完全事先决定的;它只有在被完成过程中才得到了完全的确定”(这让我们想起了黑格尔的那句最为著名的话:“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”)。［10］(P24)

孔子当然也是精神世界的守护者，但这一精神世界的全景到西周时就已描画得完美无缺了。

黑格尔和孔子心智中的“世界图景”之所以是保守主义的，还有一个共同的特点，那就是它们都具有一种时间中的空间意识。这种空间意识在孔子那里很自然，因为我们的传统文化中本来就没有“末世论”或“目的论”式的线性的时间观念，孔子说: “天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”这大约就是当时人的时间观了。而我们古人的空间观念却很强烈，表现为对“家”、“国”、“天下”、“华夷”、“君臣、父子”等结构性关系的意识，而且这里所言及的这些空间存在都具有道德含义，如孔子所谓的“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则庶人不议”;［11］孟子所谓的“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”等。［12］在黑格尔那里，这种空间意识主要体现为近代以来的民族国家的独立意识，特别是民族文化的空间共享。这种空间共享的意识是与对“过去”、“传统”的重视密不可分的;它不受时间变迁的影响，现在就拥有着过去，而过去则依然活在今天。黑格尔讲哲学史，一开始就要反驳那种“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼”的观念，认为“我们应该感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们”。［13］

对于孔子来说，这是一种多少具有浪漫主义色彩的道德保守主义，黑格尔的学说中也有浪漫主义 (或如查尔斯·泰勒所说的表现主义)色彩，但却是自由的保守主义。西周或希腊的伦理本性是作为“正题”的大前提，然后孔子就讲“正名”，黑格尔就讲“尊重”;再然后，孔子把注意力集中于道德，集中于个体的内在性原则，黑格尔则强调这种内在性就是精神，精神的确定的地位和出发点是意志，而“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性”。［8］

德语中的“法” (recht)本身就有权利、正当、法律的意思，所以穆勒才说，只要我们提到“法”(recht)这个词，就应该同时想到正义 (合法)、权利 (非正义的法律就是对个人权利的侵犯)与义务 (维护法律公正是对每个人而言更加普遍的义务)这样几个概念。与正义有关的是权利而不会是道德:“任何情况，只要存在着权利问题，便属于正义问题，而不属于仁慈之类的美德问题;无论是谁，只要他不认为正义与一般道德之间的区别就是我们刚才所说的区别，那么我们就会看到，他根本就没有对它们作出区分，而把一切道德都并入正义之中了。”①参见穆勒《功利主义》第五章“论功利与正义的关系”。黑格尔则进一步把有关“recht”的问题具体为“自由就构成法的实体和规定性”，就是说，没有自由，权利、正当、法的公正与人的普遍义务就全都谈不上 (但依然可以成为一个看起来很道德的人)。

与日常生活、传统习俗、所有权、贵族等级制这些观念相联系的，就是对所谓的纯粹理性的另一种形态的拒斥。这里的“理性”，指的就是那种排除了任何非理性因素后的纯粹而同一的“世界图景”，比如纯粹的推理、逻辑以及形式化了的、类似于计算的论证方式。启蒙主义思想家很热衷于用这一套“科学方法论来对抗宗教蒙昧”，但黑格尔却称之为“普遍化的抽象”。他说，罗马法根据原则进行推论，首尾一贯，堪与数学家相媲美，但是，这种像数学和其他一切理智性的科学一样的连贯性，“同满足理性要求的哲学科学毫不相干”。［8］他的辩证法就是想解决“抽象”如何达到“具体”，形式如何与内容相统一，灵魂与肉体、概念与其实存如何相互渗透的问题。在孔子那里，由于我们中国人受自己的语言特征的限制 (此处并无贬义)，一直就没有受过这种形式化了的、根据原则进行论证的训练与习惯，所以这本来并不会成为问题。在孔子看来，他所讲的一切道德规范都是天经地义、不容置疑的，因为他心中有个“天道”，即“周礼” (即是“天道”，又怎么能在人心中呢?这个问题似乎并未引起孔子的关注，他讲的其实是对“天道”的信念，就如“祭神如神在”一样);他所要弘扬的“周礼”针对的就是当时的礼崩乐坏的状况，所以才要在人心教化上下功夫。当然不能仅仅满足于人心教化。在孔子心目中，纠缠着他的还有现实施政中“政、刑”与“德、礼”之间当如何摆正关系的问题。

孔子有一段名言:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”，与此相呼应的还有“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，这两段话都是他在《论语·为政》中说的，涉及到如何治国。孔子以他的“道之以德，齐之以礼”的道德主义对抗“道之以政，齐之以刑”(这里的“道”，按杨伯峻先生的解释，也就是“导”，引导的意思)的功利主义 (也许在这里把“utilitarianism”理解为效用主义更合适)，是因为这里涉及到当如何处理人性的问题。对人性的理解，人性之善恶是一方面的问题，另一方面还涉及到是否应该为人性设定一个标尺，一个理想的或理解为“应该”的道德要求。就治国和维护社会秩序的效用而言，谁都知道仅靠“德”(道德自律)与“礼”(道德戒律)是不行的。孔子认为管仲“器小”(管仲之器小哉)，但总的来说还是高度评价了他，说他“人 (仁)也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言”。可见管仲既是一个铁腕人物，同时又能获得被剥夺了“骈邑”的人的拥护，所以孔子才在后面接连说了两句管仲“如其仁!如其仁!”。［14］孔子并不那么愚蠢，只知一味地大讲“德”与“礼”，在治国平天下的方面，他是知道“政”与“刑”的效用的。但就对人 (而不是对国)的管理而言，孔子显然更强调的是“德”与“礼”的人性理想。孟子正式提出人性善，算是为这种理想奠定了一种类似于本体论的根据。但这种本体论的根据只能来自于一种假设;哲学离不了自假设而来的论证，但假设毕竟只是假设，无论是说人性善还是人性恶，都只是假设，其意义只在:你到底想说明什么?所想说明的东西并不指的是“事实”意义上的“人性”，而是“应该”意义上的“人性”，就是说，人性应该是善的。也许在孔子看来，一切政刑皆出于人定，如果人性是恶的，怎么能保证人所制定的政刑就是对的?如果心存疑虑，“民免而无耻”，那么即使遵守各种法规也是假的。孔子所要的“真”就是人心之“真”，它与真理无关，有关的只是一个“诚”字 (道之以德，道德自律，就讲的是一个诚)。而在黑格尔看来，无论是讲修身还是讲治国，“诚”都只是一种主观性的要求，或可理解为“主观意志的法”。［8］(P111)

如果只讲“主观意志的法”，那就势必会走上随意性的“伪善”与“狡辩”。

邓晓芒教授多次讲过“伪善”问题，他说，“在康德那里，自以为天真纯洁就是一种恶，是一种什么恶呢?就是伪善。”［15］(P174)只要 “赤胆忠心”、 “一心为国”、“全心全意”，哪怕做了再多的坏事也无须忏悔，因为“动机纯良”;为了彰显纯良的动机，于是就总是“左”比“右”好，而且越来越“左”。

于是这里就涉及到了孔子与黑格尔的一个最大的区别，或可理解为中西文化中哲学意识上的一个根本性区别 (我们把信仰上帝的问题略去不谈)。这就是表现在孔子那里的保守主义只有对“正题”，也就是依传统 (周礼)而来的君子风范的内在的道德要求 (内心的应该)，而缺少的是特异性的“反题”，即“还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊伦理中直接出现”的自由的无限人格。按照黑格尔的逻辑学，也就是我们从未在具有否定性或败坏性上的、相对于“普遍性”(正题)而言的“特殊性”(反题)上达到过具体。所谓“具体”，不是指既要看到这一面，又要看到那一面，而是指要使概念达到具体;再具体一点来说，也就是如何使德语中的“recht”这个词具体化 (黑格尔《法哲学原理》的一大本书都可以理解为就是要使这一概念具体化)。孔子更多地看到的就是这种具体化中所具有的“否定性”的一面。这也难怪，离开权利、义务、法治、正义，离开人的自由原理，我们如何讲的清“recht”这个词到底是什么意思?它和孔子心目中的“刑”有何区别?“孔子谓季氏‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?’”在他眼中，所谓“刑”差不多就是一种单纯具有否定性的概念 (他只不过夸大了“刑”本身的否定性的一面而已，如不能这样、不能那样的刑律规定)。他在《论语》中接连用三段话概括了人们在“孝”上“不犯法”但也“无德”的表现形式:一是“能养”(只养活父母而已)，二是“色难” (让你吃让你喝，但也给你脸色)，三是“不违”(表面上听话，唯唯诺诺，但心里另有想法)，所以孔子才说它可能造成的后果就是“民免而无耻”。他心目中的理想就是“三年无改于父道”，而且要真心诚意。

于是我们就又回到了内心良善这一怪圈之中。

无论是“范式”、 “框架”，还是“世界图景”，我们怎么可能描画得出人的内心世界呢?“文化大革命”时期的宣传画 (包括样板戏)，大都很夸张，究其原因，就在于想以外在的行为表现出内在的感激、愤恨、喜悦或痛苦。也许在家庭或朋友关系中，这些表现有其自然性的一面，但对党、国家、社会、阶级这些较为抽象的存在，个人如不接收一套意识形态的教化，怎么可能会在“正名”的名义下要求他的“应该”?当然，就黑格尔的哲学而言，一旦在逻辑上把“最高伦理”理解为国家意志，那么这种“尊重”或“信从”也依然可能导致个人道德责任的缺失。

普遍性 (正题)下的特殊性 (反题)如何才能既是否定性的、破坏性的力量，同时又能在个体性 (合题)中达成统一?这毕竟不只是一个逻辑思维的问题;黑格尔把它变成了一个逻辑学的问题，而且寄希望于历史的辩证法，如果我们并不想接受这样一套历史观，又能怎样处理普遍性与特殊性的关系?

如上所述，在从“家”到“国”的历史逻辑中，我们缺少的是“市民社会”这样一个具有败坏性的否定环节。孔子喜欢直接把“家”等同于“国” (合称家国或国家)，与此相应的也就是把人对“天道”的信念和弘扬等同于天道本身(使执德、信道二者并行不悖)，这看起来只是一个语言表达问题，实际上又说明了作为一个保守主义者，除了要从生活的源头和经验的形式中获得自身的丰富与尊严外，还要始终保持精神的紧张状态，这种紧张来自于个体的自由人格与普遍性东西的冲突;如曼海姆所言，它所需要的是把那种为了从传统中获得经验的丰富与尊严的态度，“提升到反思和方法控制的水平”。［1］(P101)

［1］卡尔·曼海姆．保守主义［M］．李朝晖，等译．上海:译林出版社，2002．

［2］孔子．论语·学而［Z］．

［3］黑格尔．精神现象学·下［M］．贺麟，王玖兴译．北京:商务印书馆，1979．

［4］约翰·麦克里兰．西方政治思想史［M］．彭淮栋译．海口:海南出版社，2003．

［5］查尔斯·泰勒．自我的根源:现代认同的形成［M］．韩震，等译．上海:译林出版社，2001．

［6］孔子．论语·颜渊［Z］．

［7］约翰·穆勒．功利主义［M］．徐大建译．上海:上海世纪出版集团，2008．

［8］黑格尔．导论［A］．法哲学原理［M］．杨东柱，等译．北京:商务印书馆，1961．

［9］陈家琪．政治的纯化与泛化:也谈“中国模式”［J］．浙江学刊，2010，(4)．

［10］查尔斯·泰勒．黑格尔［M］．张国清，等译．上海:译林出版社，2002．

［11］孔子．论语·季氏［Z］．

［12］孟子．孟子·离娄上［Z］．

［13］黑格尔．导言［A］．哲学史讲演录 (第一卷)［M］．贺麟，王太庆译．北京:商务印书馆，1981．

［14］孔子．论语·宪问［Z］．

［15］邓晓芒．康德哲学讲演录［M］．南宁:广西师范大学出版社，2005．

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A

1671-7511(2011)03-0056-09

2010-07-10

陈家琪，男，同济大学人文学院教授，博士研究生导师。

* 本文系作者参加上海社科院哲学所、德国耶拿大学哲学系等单位于2010年6月21日联合举办的“黑格尔与孔子”学术研讨会的“发言提纲”的修订稿。

■责任编辑/袁亚军