“七○后”声音与批评的转向——谢有顺文学批评阅读

牛学智

一、“七○后”与批评坐标

“七○后”作为社会性的存在，当他们分布在各个岗位、不同机制的工作流水线上时，他们的文化属性就显得相当模糊。惟新是追是“九○后”的特点，寻找属于自己独立空间而不得虽不能代表“八○后”普遍性的境遇，但自觉地捍卫已经获得的领地大概也算“八○后”比较体面的思想面貌了。实际上“七○后”正处在经济基本走向稳定与身份危机不断凸显的夹层当中。换句话说，当年的时尚成为今天甩不掉的道具，政治上“丧父”的虚空感就会卷土重来，这时候，本来要割断传统的血管，没想到“父制”、“父权”却替代性地填充了精神上的靠山。不难估计，“七○后”面对的精神压力并不比其他代际的人更少。

首要的问题是，他们该怎样规划自己?

他们的少年时光，已经开始享受改革开放后的经济成果;他们步入青年的时候，已经来到了九十年代，一个崇尚金钱、技术和性的时代，一个强调个人化的时代。与他们的前辈比起来，他们是最缺乏神话和集体经验的一代人，在他们的记忆里，很难找到属于他们这代人的共同话语，也很难从一个整体主义的角度来谈论他的生活与写作。那些前代人所津津乐道的政治运动，红卫兵情结，上山下乡，文功武卫，“阳光灿烂的日子”，离他们似乎很遥远。比起这些巨型话语，他们更愿意相信自己的眼睛与身体，更愿意信赖自己对生活的私人理解。①谢有顺:《活在真实中》，第234页，北京，中国电影出版社，2001。

“日渐涣散和个人化的时代”，既是谢有顺认同并以此为契机构建自己批评话语的机会，同时他所主张的对生活的“私人理解”的理想，也就面临了艰难考验。这个艰难主要来自两个方面的压迫。一是他以“七○后”个体的身份深深感受到了这一代人最有希望突围的九十年代，即步入青年的时候，时代语境所给予他们的并不是他们想要的对个体真正负责任的氛围。毋宁说，时代制造的个人化空气，还需要批评话语的“自反性建构”②美国文学理论家乔纳森·卡勒在《文学理论入门》一书中，提出了界定“文学是什么”的五条方法，其中有一条就是“文学是互文性的或者自反性的建构”。意思是文学是一种作者力图提高或更新文学的实践，因此，“它总是隐含了对文学自身的反思”。〔美〕乔纳森·卡勒:《文学理论入门》，李平译，第37页，南京，凤凰出版传媒集团，译林出版社，2008。。这个过程，其难度不亚于八十年代对五四启蒙话语的重新启用。因为，囿限于文学批评的批判性，从力度上和彻底程度上，还很难撼动九十年代形成的由所谓大众做担保的文化性个人主义。批评界不约而同用“日常叙事”来对抗“宏大叙事”，以至于把生活的私人理解变成了个人隐私的暴露就是一个明证。了解了这样一个大致背景，建构有点折中意思的“私人理解”，摆在面前的精神来历就必须去正面迎击。这一思考的出现，谢有顺实际上花费了差不多两部论著的精力，来寻找他的批评坐标。这两本书均为二○○一年出版的《活在真实中》和《我们并不孤单》。“伪真实”与“孤单”是他对九十年代整体性精神气象的判断，作为“七○后”批评家，对自己心智成熟的年代作如此论析，不只要有文学批评所需要的“历史感”，他的思想眼光还深入关注一代人在精神走向上何去何从的问题。

这是九十年代甚嚣尘上的世俗化话语这个大的环境所致，一般的个体不可能具有领会其中真意的精神背景。转移目标是为了更有效地言说，个体的问题先在个体内部，“勇气的对面就是怯懦”。谢有顺主要不问一些飘飘忽忽的身外障碍，而问一个人不得不遭遇的个人事件。他写道，怯懦“是我们的生存获得尊严的主要障碍”。“当一些危险以不法的方式向我们袭来时，我们以什么样的方式回击它，这非常重要，它将显示一个人的心灵质量如何。”③谢有顺:《怯懦在折磨着我们》，见《活在真实中》，第23页，北京，中国电影出版社，2001。

“心灵质量”第一次被谢有顺提了出来，一方面意味着他树立文学批评坐标的立场不同了，是从个体化时代内部发力，揭示由个性、个人到个体内在世界如何建构的过程。与另一批评家黄发有“准个体时代的文学写作”——旨在通过九十年代文学叙事经验的技术性分析，阐释个体化写作如何主要受时代趣味影响不能的研究，形成了两个微妙的犄角。显示了谢有顺批评话语的选择更趋向心灵世界这样一个特点。另一方面，心灵质量作为对个体精神衡估的用语，转换成文学批评话语，其话语的重心实际上就属于“反学院”性质。不可否认，知识化批评也是为着准确诊断当下文学现实而去。

中国当代批评话语的技术主义倾向，来自于社会分工的科层化管理，特别是寄身学院的批评家，现代文学研究的教案化与当前文学研究的“合法化”命名，都表明了文学批评为文学史负责的焦虑心态。他一边不无欣赏地赞叹卡夫卡给我们保留下了“个人脆弱的空间”;一边以多少带点不屑的目光认为，孙甘露、吕新、陈染、林白等人的“语言游戏”、“自渎经验”是多么地可疑，离他“此时的事物”如此遥远。

可见，谢有顺建立他的批评坐标时异常艰难，既有语境的原因，也有话语本身的原因。这就是我说的他所面对的第二个压迫。

谢有顺作为读者，是一种可靠的批评视角。但作为普通读者，不见得非得为九十年代该批判的文化氛围负责，他们要从阅读中得到的甚至与批判性知识分子否弃的东西是同一个性质的内容。正是意识到了这一点，谢有顺选择了诗人于坚的实践(谢与于在文学观上的共识，不止来自于坚的诗。于坚的随笔集《棕皮手记》也是谢获得支撑的一个重要文本，于坚对“朦胧诗”的批判，其观点更是与谢不谋而合)，并借着诗坛“知识分子写作”与“民间写作”争论的机会——被他称为“时代感的虚假性”的“知识分子写作”，构成了他建立批评观的有力正反面证据。在《诗歌在前进》一文中他如是说:

让诗与非诗分开，让真实与谎言分开，让创造与模仿分开，让借鉴西方与唯西方大师是从分开，让有尊严的写作与知识崇拜分开，让有活力的言说与对存在的缄默分开，让朴素的词语与不知所云分开，让心灵的在场与故作高深的“复杂的诗艺”分开，让敏感的人与僵化的知识分子分开。①谢有顺:《我们并不孤单》，第114页，北京，中国社会科学出版社，2001。

再对照他在另一处对“真实的写作”的界定:

对现实没有丧失愤怒的立场;对终极价值的不懈追求;在无意义之现实面前，坚持受难的态度，以继续发现可能存在的意义、价值、超越性;对俗常经验的怀疑;对人类危机现状的警觉;对精神以何种方式作用于我们时代的洞察;幻象与乌托邦冲动等。②谢有顺:《活在真实中》，第176页，北京，中国电影出版社，2001。

如此“真实”而“朴素”的批评话语，为什么说就一定是中国当代批评话语的根本性转折呢?这正是理解谢有顺批评的难点。我这里暂且避开他对中西方先哲大师的宏文高论，选两个小小细节来说明。一个是他说的当下一大批小说还不如《南方周末》里的一则新闻值得一读(这一不经意的话，曾被多数论者的论文郑重其事地引用过);另一个是他对回乡下探亲时亲眼所见景象的描述，“一张张被苦难、压迫、不公正舔干了生气的脸”(也被他的老师孙绍振在给他的论著《活在真实中》的序言中作为重要证据引用)。前者是对普遍性虚假写作，包括技术主义的批判;后者说明谢有顺对文学的理解，其如何言说，始终有一个潜在表情在背地里提醒他，批评话语在他那里其实不过是一次生活现状的情况报告。如此基础，当然可以理解他对一直以来技术主义主导的文坛的反感，也是间接地导致他在批评话语建构上，为什么会频频出现一组对立词汇，如失眠、尊严、怯懦、恐惧、贫困、疼痛、黑暗、孤独、谎言等，与真实、神圣、抵制、存在、勇气、真相、先见、决裂、良心、冲突等。一方面，在精神对立中寻求解决的方案，这当然是浅层次的意思;另一方面，其实这些对立的精神问题，他想统一在他的“存在”论名目下，并且为了避免因发端于具体的生活现实，需要倡扬的精神指示，都一律被他打上了历史的烙印——提醒人们，个人化时代还远未到来。从这一角度，把谢有顺的批评看作这个时代的精神批判似乎也不为过。那么就意味着一些批评家极力鼓吹并且践行的批评的职业化、学术化，恐怕多少有点文不对题，至少如此风气与这二十年来文学的生态环境多有卯榫失和之处。

为了把问题说得更明白一点，谢有顺的“真实”与“朴素”，其完整表述应该是“回到事物与存在的现场”。在谢有顺那里，“回到”有久违之意，但绝无“解构”之旨。而沿用八十年代启蒙性批评话语的批评路径，除了良知、自由、民主、个体、生命、人本等词语，还勉强进行着与大众文化、消费主义、市场法则、娱乐至死的对抗外，的确到目前为止，还很难找出启蒙话语在今天成功转化的范例。对比之下，谢有顺对事物本身的青睐，对写作现场感的诗性提升，不可否认，对现有文学观念的革命意义是相当显赫的，我指的是他所建立的批评坐标提前预支了某种有含量的哲学底蕴。

《活在真实中》与《我们并不孤单》，其中的文章最早的写于一九九四年代，最新的也不过二○○一年代。相信那个时候，谢有顺不可能受到理查德·麦凯·罗蒂关于西方哲学总体框架是“镜式哲学”的启示，及其对该经典模式“摧毁”的转哲学为“文化批评”的论断。当罗蒂发现西方哲学是以认识论为中心的表象主义的“镜式哲学”时，除了维特根斯坦、海德格尔和杜威的成果得到了保留以外，其他那种受制于心象的认识论图式都遭到了他的猛烈批判。他说:“对知识论的愿望就是对限制的愿望，即找到可依赖的‘基础’的愿望，找到不应游离其外的框架、使人必须接受的对象，不可能被否定的表象等愿望。”①〔美〕理查德·麦凯·罗蒂:《哲学与自然之境》，第315、4 页，李幼燕译，北京，商务印书馆，2003。因此他的哲学工作致力于回到事物本身，重建人们日常生活的信念。我认为这不是什么“实用主义”，也不是相对主义。“摧毁读者对‘心’的信任，即把心当作某种人们应对其具有‘哲学’观的东西这种信念;摧毁读者对‘知识’的信任，即把知识当作是某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念;摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”②〔美〕理查德·麦凯·罗蒂:《哲学与自然之境》，第315、4 页，李幼燕译，北京，商务印书馆，2003。在“谈话”这种非系统的“教化哲学”理念上，难道这不是批评对人们日常生活世界的作为吗?对文学的信念，就是对生活的信念，生活不可能夸大其词，文学就只有可信赖的真实与贴心的朴素了。这是解构之后，更高一级的建构。中国当代批评家也都花费了大量篇幅论争过“本质主义”与“反本质主义”。看他们的文章，世界不是有个“本质”等着人们去认识，就是根本没有“本质”，认识不仅因人而异，而且随着人本身的差异，世界早已在相对主义里不知所是。也就是在他们的眼里，文学及其理论只能是、必须是脑中想象的东西——建构，或者解构。九十年代以来，世俗价值已经占有主导地位，这是不可漠视的现实。文学及其理论不能在世俗社会内部突出它的价值吗?在世俗世界中强调突出文学并不世俗的价值，这是我认为谢有顺作为“七○后”批评家，比别的代际的批评家更了解时代语境的根本原因，也就觉得他关于“知识”与“体验”、“事物”与“存在”、“真实”与“谎言”、“在场”与“技术”等等辨析，具有了超越具体对象的哲学意味。虽然对于批评实践来说，难度太大了，这关系到批评怎么言说创作问题与现实问题，尤其怎样处理即时性问题意识与宏观理论观照之间的关系。发现一个新的视界，免不了出现意识与操作不甚吻合的现象。因为意识首先是直觉的强化，而操作则必须由逻辑和理性来完成，在保证直觉不被破坏的前提下，实现逻辑上的清晰，谢有顺的批评产生了分化。毫无疑问，他的才华属于观念领域的革命，一旦落实到作家论、作品论，有时就显出了捉襟见肘的窘相。

二、“身体”与旧观念的角逐

个人意识有权利从群体意识中冲决出来，并且受到尊重，成为文学书写的一个重点，甚至构成衡量个体创作有无创造性的绕不过去的指数。无疑是文学的身体性得以出场的合适年代。身体性或者身体学被提上文学的议事日程，可能是近二十年来的事，但绝不能就此说，身体或明或暗地进入文学写作和理论批评大量的正面观照，就是九十年代以来的事情。

文学理论批评界较早正面谈论文学身体性的，我的目力所及，除了谢有顺，还有葛红兵、南帆等批评家。葛红兵关于身体的近十篇短论均收录在他的文集《卑贱的真理》(二○○三)一书中，《身体本体论》、《论“看”——身体认识论》、《身体的交往——身体作为社会学概念》、《身体是义务中的义务》等等，还有从“赤裸”、“恶心”、“洗浴”、“颤栗”等视角描述身体诸种内涵的，如身体的神性状态、道德状态、真理状态、审美状态。葛红兵对身体的解释采用的是讨巧的灵感方式，比如《身体本体论》，他抓住汉语中的“立场”、“建立立场”的语感效果——一种类似于解释象形字造字意图的方式，认为前者就是“立于场中”，“立”就是身体性的到来;而后者，即建立、开辟世界，“‘立’世界使世界得以成为世界”。这样就从身体存在的角度解释了存在的到场与存在该面临的“边界”，即如何判定存在到来与存在的有限性问题，这是他的身体本体论。当然葛红兵在《身:中国思想的一个原初立场》一文还详细论及“人”的多重意义，在“身”、“躯体”、“身份”的交叉网络中指认了文学的在个体意义上的处境问题(《葛红兵文集·思想卷》，二○○三)，并且明确提出了“文学身体学”这一个概念。只不过，在他那里，名之为文学，其实“身体学”仅限于思想领域。意识到了文学即将发生的新变化，可惜没有引进到文学批评的平台上来。葛红兵以身体为切口，对中国传统思想的反思，多数时候受西方哲学家的影响，特别是他的短论更像杜克洛的直接启发。杜克洛说过，真理是女性的，裸体的，因此，“对于真理的隐秘的爱恋让我们如此满怀激情追求女人;我们试图剥除她们身上我们认为可能隐藏真理的所有东西”①〔美〕彼得·布鲁克斯:《身体活:现代叙述中的欲望对象》，第42页，朱生坚译，北京，新星出版社，2005。。南帆论文中不多谈身体，可是《叩访感觉》这部长篇思想随笔，对身体诸零件进行的直觉性详尽探查，恐怕是迄今为止中国当代文学中最为绚烂的一笔。与其众多散文随笔一起形成的南帆式风格，被孙绍振命名为“审智散文”，说他的思想深受巴特解构思想影响这一点不假，但单就《叩访感觉》来说，包括多次著文论列南帆散文的孙绍振，还尚未看到其对该著的具体评价。也许由于《叩访感觉》既不属于散文又不是理论文章的缘故，书中通过历史、政治、教育、文化等不同表情，全方位揭示的人们对身体的态度，就一直处在了沉默状态②我本人曾在“身体”的角度，对余秋雨、刘亮程与南帆的散文有过较详细论述。见牛学智《直抒胸臆:新时期散文对“个人”的观照——从余秋雨、刘亮程到南帆》，《海南师范大学学报》2006年第6期。。但无论如何，如果中国将来果真有一部《文学身体学考略》之类的书的话，它将会成为中国人对身体态度的最完整的注视。

以上两位算是对身体的抛砖引玉，文学与身体发生密切关系，并且，身体成为文学突出其价值的难点之一，大一点说，时代语境不得不以强化身体之于文学的重要性来开拓其叙述空间之时，批评家中，谢有顺抓住了这样的机遇，身体在他那里才见出了不可忽视的言说理由。

谢有顺对文学身体性的注视，同样不是空穴来风，或者迷恋于名词制造。早期研读中西方先哲大师的时候，为什么如此沉浸在精神、恐惧、尊严、疼痛、孤单等精神闭抑状态而无法走出，主要原因就是他所感受到的时代现实与大师们产生思想的年代，心灵与心灵之间还横亘着鸿沟，体验上的跨越不难，难的是现实经验上的跨越。“孤单”与“并不孤单”、“真实”与“伪真实”之间，他最终选择了他自己的判断。确信生活才会鼓足勇气揭开生活的镜像，或者仿真生活图景;信任批评的有为才敢于做一回《皇帝的新装》中的小孩子。承接上一节的意思，建立批评坐标之时，他其实已经触及到了文学身体性的关键之处，只是，当时还无法准确地表述出来，那种半遮半掩的话语在一篇诗论中探出了头颅。

我们的写作，使汉语成了一个发声的、说话的、人性的身体。这种说法，是针对一些人把诗歌语言变成了一个不具有日常经验和身体细节的空壳而言的。也就是说，我所推崇的诗歌话语是关涉灵魂和身体的双重性质的。①谢有顺:《诗歌在前进》，见《我们并不孤单》，第119页，北京，中国社会科学出版社，2001。

这时候，他一边相信身体，“身体意味着具体，活力，此在，真实，它是物质的灵魂”;一边总是在牵制身体，生怕抛出去以后无法收回来，“说诗歌是灵魂的也是身体的，强调的是灵魂的身体化(物质化)，但我并不因此向诗歌要求过多的物质、具体和材料，否则，诗歌将面临诗性意义上的饥饿”。灵魂是中心词，身体只是一个修饰语。既然诗性饥饿来自过多的物质、具体和材料，那么，这时候的身体，要么还是被捆绑着的，要么只是一个意识。

这篇初次谈论身体的文章写于新世纪之初，二○○○年左右诗坛的“下半身”写作不慎又做了一次文学革命的急先锋②“下半身”指直接引发理论批评对身体究竟以怎样的程度进入写作流程而言，其实这一时期影响最大的是“九十年代诗歌”这一命题，对“知识分子”与“民间”的划分而引起的双方的大规模论战，谢有顺作为后者的支持者、阐释者，是“民间”立场的一员。详细论述见洪子诚、刘登翰《中国当代新诗史(修订版)》，第十三章第八节‘民间’的集合与诗歌论争”，第274－276页，北京，北京大学出版社，2005。。“下半身”属于“民间”之一分子，但“下半身”对身体大包大揽的彻底与谢有顺力挺的于坚的诗还是有很大的不同。据谢有顺对于坚《○档案》、《对一只乌鸦的命名》、《飞行》、《尚义街六号》、《作品×号》、《避雨之树》等诗作的分析显示，“细节”、“事物本身”、“身体”，以及处理这些要素的方式，如“去蔽”、“心灵的在场”、“体温”或者“切肤之痛”等等，是支撑其文学身体学的有力论据。当然这种被称之为诗学信念的新动向，用于坚批评对立面的一句话概括就是“人们说不出他的存在，他只能说出他的文化”。也就是写“文化”是该批判的，而揭开附着在事物身上的文化符号，“反抗一切强加在事物身上的文化压力，让自然和真实重见天日”③谢有顺:《我们并不孤单》，第99、117、129页，北京，中国社会科学出版社，2001。，才是论证文学的身体性时首先要做的工作。这种诗学观，谢有顺的完整表述是:“对当下存在的敏感，心灵的在场，观察世界之方式的探索，艺术的原创性和语言的天才”④谢有顺:《我们并不孤单》，第99、117、129页，北京，中国社会科学出版社，2001。。这些内容在另一处被升华了，加进去了“人性而细节”、“反抗庸俗的趣味和空洞的虚无”，以及反抗“整体主义结论、想象的经验或者阅读经验”⑤谢有顺:《我们并不孤单》，第99、117、129页，北京，中国社会科学出版社，2001。。就此，谢有顺完成了文学身体学建构的第一步，尽管这一步还很难说凸显了身体究竟具有怎样的突出功能。因为，第一，囿于论争，而且用同一级别的文本作参照，结论不会太有说服力;第二，这些“诗学信念”本身因概念的不断叠加，有体温的文学的轮廓是有了，但到来以后是否有“切肤之痛”?“心灵的在场”到底会带来与以往阅读怎样不同的震撼?也即作为批评话语，该如何界说新的意义，或者要不要意义?至少他这时候反复使用的“心灵”、“灵魂”乃至“存在”等哲学概念，还没有很好地转换成文学的叙事属性，里面藏匿着的意义就不可能生成清晰的逻辑成果。人们有理由进一步追问，难道虔诚书写这些概念的作者生产的作品会真的比别的更高吗?即使是诗作，如此论析，人们恐难从中读出别样的诗歌批评话语来，即反抗以后加以重构的感觉与语言是什么，还不清楚，目前仍然是对旧话语问题的指陈，新话语仍夹杂在旧话语体系里，没有独立出来。如此等等都还需做进一步的充实与完善。

二○○一年所写《文学身体学》的长文，在诗论灵感的基础上，进行了理性的、逻辑的梳理，可视作是谢有顺所做的第二步工作。

全文分为四部分，“被革命的身体”、“从身体中醒来”、“肉体乌托邦”与“拉住灵魂的衣角”。前两题是回顾历史，可以暂且不谈。后两题属于有意识地扩充，体现着谢有顺对该理论的完形过程，试作分析。

在“肉体乌托邦”一节中，谢有顺不像他习惯所做的那样先纵论大师的态度，而是把追索的眼光放在了深刻影响九十年代中国读者(包括作家)的杜拉斯与张爱玲身上，的确是个敏锐发现。因为谢有顺建立自己的批评标准，反抗的根本点不是某一具体创作潮流，而是寻找他自己时代的文学声音，即作为读者的阅读处境，不是批评家、作家的阅读习惯。杜拉斯与张爱玲没有回避“欲望的声音”，并以体验“肉体的激情”为荣光，是因为在他们那里，“人的欲望、肉体、肉体的激情等身体性的事物，是生存的常识和基础，他们的一切思想和写作活动由此展开”①谢有顺:《话语的德性》，第179页，海口，海南出版社，2002。。既然言说时间是九十年代，九十年代人们对个人意识的重视，包括对身体感觉的关注，本质上已经构成了人们对文学的阅读选择。那么，启用身体意识对世俗价值的引领，必然比用身体之外，以及虽不在身体之外但意义经过批评家反复打磨，似乎已经属于身体之外的道德、伦理更有说服力。这也是大家都意识到写人性是正途，但人性的复杂和丰富内容在中国作家这里总写不透写不深的根本原因。这个层面，无论灵魂先于身体，还是后于身体，都自然地统摄在了他“属灵状态”的名下，与“属肉状态”的写作有了本质的分野，话语指涉内容明确而清晰。

为了深化“属灵状态”，海子的诗成了最有力的反面例证——自一九八九年海子卧轨自杀以来，可以说九十年代的诗歌写作都笼罩在海子的阴影之中，遍地“麦子”，却无法感受到具体的粮食，甚至于类似“十万”之类巨额数字无缘无故地充塞于所有青春诗行中。连爱情都变得不是一个具体的人了，我们的身体该到了怎样的地步。“海子的写作就是典型地拒绝了身体的写作”，他的写作“不是为了把灵魂物质化为身体，而是试图寻找一条灵魂撇开肉身而单独存在的道路，可以想象，最终他只能亲手结束(自杀)那个阻碍他灵魂飞翔的肉身”。

在海子的诗歌中，你几乎读不到任何尘世的消息，你从中也看不出他是一个在我们时代生活过的人(就他的诗歌而言，你说他是生活在民国时期，或者生活在新西兰的某个小岛上，大家也会相信)，他的诗歌大多只关乎他的幻想，很少留下他生活的痕迹。正因为此，海子自杀后，去昌平寻找他的生活痕迹的崇拜者才会络绎不绝。一个在诗歌中没有身体的人，必然会引起无数同样蔑视身体的人对他产生神秘感——神秘不正是因为它不存在么?

海子“身体写作”失败的例子，说明不能把身体物质化、物质化了也不拥有饱满的肉身体验的写作——它症结不在道德是否健康，不在伦理是否中规中矩，更不在所写现实是否深刻，而在自我缠绕、作茧自缚乃至老话题的周期性自我循环。这就把修辞性身体写作、历史循环式主题写作与注入生命体验的伦理性身体区别开了，“拉住灵魂的衣角”中的“灵魂”有了批评的可操作性。它既是身体中“俗”内容的重视，却又不沉迷于“俗”，有时对肉体激情的倡扬，甚至于完全可理解为是谢有顺对人们无聊状态的文学性拯救。这种宗教般的诚恳，我不知道谢有顺是怎样考虑当下人们“烦”的具体情状的，也不知道他将怎样把这种信念植入文学受众的心里去。不过，有一点是肯定的，谢有顺作为文学的研究者，他对文学的确信，与一直解构到文学信念的批评家不同。前者因确信文学而走向稍嫌理想主义的路径，与后者厌恶信念而导致的对文学碎尸万段的做法，暴露的其实是对当今文学读者不同的理解问题。难道每天都以读者名义发布的文学死亡的消息，真的来自一份真实的调查报告吗?那么，同样每天都在不停地公布的丝毫看不出文学滞销的数据，就只能归罪于商家的炒作，商家的炒作又理所当然地构成了批评家批评工作的主要内容。如果我们走不出如此怪圈，就不可能理解有心人对文学的任何贡献，这包括谢有顺在这个时候对文学身体性的敏锐发现。谢有顺在“俗”这个广泛的社会学基础上言说文学的历史性遭遇，并通过强调身体的精神性与伦理性来牵制、提醒个人对文学的需求，不是八十年代刘再复“主体论”层面的“神性”，也不全是刘小枫《沉重的肉身》中“陪伴的伦理”的“陪伴”。尽管这时候，谢有顺仍然用“伦理性”、“陪伴性”这样的一些意思。

纵观他抟塑文学身体学理论的过程，当然在《文学身体学》一文中，没能创造出属于自己的话语形式，因此阅读感受上仍会误以为他重提的是八十年代主体论的老话题。但谢有顺凭借社会学信息把握时代对文学功能的新要求，与刘再复、刘小枫等围绕主体性生发的理论思路，其区别实际上非常清楚。

旧观念最终败在身体上，由此可大略推知，九十年代至今被称为是人性探索最丰富的文学时期，这个丰富如果也包括对身体的态度，那么，批评话语本身就需要更广泛的“去蔽”工作。

诚然，要真正成为文学身体学，需要填充进去的内涵或许还不止谢有顺已经完成的这些，那么，究竟还有哪些必要的论证?这里只能再就谢有顺后来的润饰表达点个人不成熟的看法。完善文学身体学属己的话语形式，离不开语言、此在(“此时的事物”)，但叙事文学还包括对性与欲望的重新解释。《此时的事物》、《从俗世中来，到灵魂里去》、《于坚谢有顺对话录》等论著对此有伸越、扩展，但也有走向局促、即时性的局限。

三、“文学身体学”的得与失

用“生活世界”与“人心世界”进行批评实践的，最能说明谢有顺所指内涵的例子，莫过于写于二○○五年的《中国小说的叙事伦理》一文。

该文重新梳理了“中国小说”的“叙事伦理”，曹雪芹、鲁迅与张爱玲是当然传统，中国当代作家中，其叙事经验可堪张扬的还有贾平凹的《秦腔》、陈希我的《后悔录》等。准确地说，是重新认定《红楼梦》、鲁迅与张爱玲的叙事经验。对《红楼梦》的再认识就是对《红楼梦》研究者、阐释者思想的进一步演绎。由《红楼梦》“不失好玩之心”、“无差别的绝对之境”，发挥到对中国当代小说的整体性评价。谢有顺认为，“写什么”和“怎么写”的论辩，“公共经验”和“个人写作”的冲突，“中国生活”该如何面对“西方经验”，“下半身”反抗“上半身”等等，“主题虽然一直在更换，但试图澄明一种善恶、是非的冲动却没有改变”。因此，“中国文学的根本指向，总脱不了革命与反抗，总难以进入那种超越是非、善恶、真假、因果的艺术大自在——这或许就是中国文学最为致命的局限”①谢有顺:《此时的事物》，第5、7、2页，南京，江苏教育社，2005。。

这样，《秦腔》与《后悔录》等与《红楼梦》、鲁迅和张爱玲的沟通，就有了可能。第一，就小说家的使命来说，小说解释世界、重新发现世界形象和秘密的一点，就是要在现有的世界结论里出走，进而寻找到另一隐秘的、沉默的、被遗忘的区域。这个区域里藏有人性深处的答案，小说所提供的生活认知，精神触觉所触摸到的个人内在生活，就是永远的写作基本母题;第二，文学反对简单的结论，就是用想象“守护事物的复杂性和丰富性”，逼视出每个人“无可无不可，无是也无非，既无善恶之对立，也无因果之究竟”的“无罪之罪”、“通常之人情”②谢有顺:《此时的事物》，第5、7、2页，南京，江苏教育出版社，2005。。可以看出，“人心世界”的中庸折中，已经稀释了“身体”功能对不断涌动，而且还会更凶猛的当下文学身体事件的热情抗争。有如此转折，正如谢有顺所说，于此时的心境有关，“人的失败，不过是做了欲望的奴仆罢了。因为对人类的生命有了这一层了解，我的文字就多了些宽容和同情”③谢有顺:《此时的事物》，第5、7、2页，南京，江苏教育出版社，2005。。二○○五年左右，是中国批评家自二十世纪九十年代初以来又一次对“中国经验”发起总攻的一段时间。西方人有宗教，中国人有世俗的经验储备，传统文化热在文学写作上的一个直接反映就是，把主流意识尚未直接摆布下的边缘文化、少数民族文化重新符号化、编码化，人的原始意识形态构成了叙述的主要练武之地。“底层叙事”放弃最初的社会学视角，把底层者身上藏污纳垢的内容赋形为中国人的生活经验、人心图景、人性特点，“传统文化”导致的这种回避态度，应该说至今还未得到有力的清算。

因为有了人的失败不过是做了欲望的奴仆的看法，作为批评话语，“生活世界”与“人心世界”所开启的空间，自然远远大于“身体”与“灵魂”的视点。

叙事的时间问题，即文学的“快”与“慢”，以及不同的速度节奏引起的文学质量问题，就构成了衡量文学的生活质量与人心深度的一个标准。“快”造成了一批文学的速朽，这很清楚。那么“慢”呢?相对于“快”这种以掠夺社会热点为圭臬的写作行为，“慢”自然更符合精神事业的工作性质。首先，它从本质上破除了“我可以粉碎一切障碍”的虚假主体性能耐，也有效地质疑了中国作家把“超验写作”当作一种写作手法，共同假设某种潮流性现实的不真诚态度;其次，“慢”的心态，可以改善目前追逐主义并最终受制于主义的一元化写作格局，这一点应该视作是对西方人文精神根源的冷眼旁观。正因为巴尔扎克与罗－布·格里耶能同时发挥光耀，现实主义、现代主义与后现代主义之间就不可能发生“彼可取而代也”的现象，未成熟的东西会得到必要的呵护，他们举“先锋小说”的衰落为例，的确找到了中国文化的根源。

在这部长篇对话④于坚、谢有顺:《于坚谢有顺对话录》，第43－98页，苏州，苏州大学出版社，2003;另见谢有顺《先锋就是自由》，第141－170页，济南，山东文艺出版社，2004。中，于坚的诗歌创作经验实际上是支持他们理论探索的一个坚实后盾。说文学是“慢”的历史，他们企图展开的论证与追索的中国文学之根，用于坚的经验来说，就是写出属于中国的天空、大地、空气、故乡，以及中国的人心。到这里，谢有顺的“人心世界”就很明白了，那是“中国经验”的宽泛表达。这一层面，“此时的事物”与“写作是身体的语言史”①谢有顺:《从灵魂中来，到世俗里去》，第109页，郑州，郑州大学出版社，2007。便有了另一重任。一方面，此时的事物在时间上限定当下文学写作该注意的对象，提醒应该真诚地面向置身的时代;空间上起到拉回眼光的作用，中国的经验就是注视身边的事物，即“现实是作家的根本处境”②谢有顺:《从灵魂中来，到世俗里去》，第109页，郑州，郑州大学出版社，2007。。另一方面，把“文学身体学”变成“身体的语言史”，个体语言的状态成了标志文学独特性的特点，“身体”则撤回到了后台。再结合生活的世界、人心世界、此时的事物与天才的语言这些条件，谢有顺的用心开始位移，他开始更关心中国经验了。尽管这时候，他对写作是身体的语言史的界定非常严密。他说:“‘身体’说的是作家作为一个存在者，生活在这个世界上，他身体所感知、接触和遇见的每一件事，都跟他的写作有关，惟有如此，他的写作才是一种在场的写作;‘语言史’的意思是说离开了身体的独特经验，语言的创造性就无从谈起;照样，离开了语言的创造性，身体的经验也不会获得有价值的出场空间。两者在写作中应该是同构在一起的”③谢有顺:《此时的事物》，第58页，南京，江苏教育出版社，2005。。问题在于，从“身体叙事”或者“欲望写作”以来，语言与身体之间亲的密程度早已超出了批评家的预想，另一些批评家重新启用“启蒙”话语就是一个有力的佐证④文学史家、学者丁帆、王彬彬，还有李建军等人，近年来著有多篇文章专门谈论“启蒙”，而且他们的批评对象无一例外都涉及到身体写作的泛滥、个体意识的薄弱和现时代人们对“现代性”的遗忘。具体论文注释从略。。这一再表明，语言的身体化，或者身体的语言化，到最终把心灵体验隐私化，这一路走来，夸大一点，仿真性个人欲望写作已经成了中国经验的一个有效符号，即都市个人欲望等于中国经验。这个时侯，批评得以介入文学的理论视点该怎样调整?“身体”作为介入当下文学的一个有效理论视点，其实在如此文学场域，它的能量还远未用尽，它的能量还有待于进一步开掘。遗憾的是，二○○五年代以后，谢有顺有意引进的“人心世界”泛化了它，“身体”完成了它的初步任务后，大有打道回府的意向，进一步削弱了文学身体学的理论分量。

因为，“身体”理论能否走向纵深，阐明它对“公共经验”、“虚幻乌托邦”乃至动用僵化知识写作的革命，仅仅是观念层面的成功。如果文学的世俗性品质是真正该捍卫和保持的，“性”的问题恐怕是不可回避的一个理论命题。这是身体走向深入的必有之途。谢有顺通过对照论述，对“属肉状态”的写作有过精彩批判，但这种批判还很难说是对“性”的介入，恰恰相反，是对“性”的拒绝与回避。有生命力的身体理论，应该担起引导“性”走向更高精神境界的责任，这也是身体理论走向成熟的标志。

身体成为有效文学理论批评话语，在于它能够更多地看到一个社会的经济状况、精神状况，而不仅仅是证明道德与伦理如何不能的材料，这是文学身体学理论彻底的征兆。