论南宋政权对闽南地区的控制——以陈元光的神格化为例

陈思

论南宋政权对闽南地区的控制——以陈元光的神格化为例

陈思

北宋开国伊始便采取了“重内轻外”的治国方略，历代统治者都试图通过国内的安定和振兴来抵御外敌。但由此带来的“冗兵”、“冗官”、“冗费”却使得两宋“积贫”、“积弱”。在这种情况下，宋廷迫于北方政权的军事压力，频频南迁。靖康之难后，闽南地区成为南宋政权的避风港。朝廷对闽南地区的社会生活，实行严格的制度控制，比如著名的茶盐专利制度。茶、盐作为福建地区的特产，不仅是当地百姓的必需品，而且一直畅销海内外。而官方为了强化基层权力，实行榷茶制、榷盐制，企图垄断茶、盐贸易，控制这些日常用品。[1]（P56）通过控制茶和盐，宋政府不仅可以获得高额税收，还能实现对民众生活的归化。换句话说，专卖制度是宋代统治者加强其对地方社会控制的尝试。

制度终究只能使民众形式上臣服，真正要使民众自发地认同政府，还要依靠其他手段，怀柔神灵正是一个重要手段。在闽南地区，尤其是漳州，称唐代开漳建州的陈元光为“开漳圣王”，并为其建庙世代供奉。这种信仰和称号很显然是一种历史的建构，是在民间追祀和官方的加封中一步步确定下来的。民间崇祀是对陈元光的祖先崇拜情结及其“灵验”事迹的的认同，而官方的怀柔则是对地方社会文化资源进行的一种攫取，并以此最终达到政治治理的目的。那么，宋政府为何选择陈元光为怀柔对象？又是如何通过陈元光信仰对闽南地方社会进行控制的？

一、陈元光：从家族崇拜的祖先到民众信仰的神灵

宋代以来，民间祭祖的限制逐渐放松，祭祖之风盛行。这种现象被郑振满概括为“宗法伦理的庶民化”，指的是宗法制度从官方组织向民间组织延伸的过程。而宗法伦理的庶民化，必然导致家祭的盛行。[2]（P175）陈元光由家族崇拜的祖先转而为拥有广泛信众的神灵，正是在这种宽松的社会环境中完成的。

据《陈氏家谱》称：陈元光战殁后，“百姓哀号，相与制服哭之，权葬于绥安溪之大峙原”。[3]（P37）次年，唐玄宗赠“豹韬卫镇军大将军”。短短四年后的开元四年（716），朝廷再次廷追封陈元光为“颍川侯”。据史料记载，这次除了赐封号外，还下诏重建庙宇。《陈氏家谱》述道：“有诏重修庙宇，并赐彤萧、器皿及‘盛德世祀之坊’六字以旌。”而有司遂以“民间捏像之庙”重修，后成为州官奉祭之庙。又据康熙《漳浦县志·祀典》“威惠庙”条称：“始建于云霄（大峙原），后随邑治迁今所（指今漳浦西庙）”，并称：“庙下有棹楔，题曰：‘盛德世祀之坊’，唐时诏立”。[4]（P189）到了这时，才开始有朝廷诏修、州官祭祀的大峙原将军庙，与朝廷诏立、县官祭祀的漳浦西郊将军庙。据《陈氏家谱》称：“议以公之体魄捏塑于峙原，不免轻亵之，殊非礼重祟祀之意”，于是奉敕改葬州治之北的松州堡高坡上，遂又立庙于松州石鼓山下，岁时官往致祭。[5]（P189）此时，我们可以看出，对陈元光的祭祀主要体现在官祭，而当时漳州的官员多为陈氏家族的子孙，所以这种祭祀又体现了家祭的特点，即子孙后辈对先祖的祭祀。

随着宗法伦理的庶民化，祭祀群体也不断扩大，宋时各地纷纷掀起建庙纪念的高潮，因而“庙祀遍境内”。祭祀陈元光的庙中，较著名的有云霄威惠庙、漳浦威惠庙、燕翼宫、天宝威惠庙等。[6]（P120）这些庙里供奉的是陈元光及其父陈政、其妻或者追随其入闽的部将，形成了一个以陈元光为中心的神系。

闽南地区对陈元光的怀念不仅表现为大肆修建庙宇，还体现在民间流传的许多关于他的神话故事。从故事的内容来看，民众纪念陈元光是因为普遍认同陈元光的“灵验”。据《八闽通志》记载：北宋庆历年间，“有群寇从汀、虔直抵漳浦，民皆逋窜。令吕璹祷于神。俄而空中有金鼓之声，贼徒敛手就缚者三百七十余人，自言四顾皆神兵无路以逸。绍定间，汀、邵寇犯县境，居民竞奔走哀告于神。俄而庙有大蜂千百为群，飞集道路，盗不敢过，邑赖以全。”[7]（P393）这些“灵验”还可以从威惠庙（西庙）的一首题诗中看出：“当年平寇立殊勋，时不旌贤事弗闻。唐史无人修列传，漳江有庙祀将军。乱萤夜杂阴兵火，杀气朝参古径云。灵贶赛祈多响应，居民行客日云云。”[8]（P638）这些神话故事几乎都是关于他安民保境的功劳。除此之外，还有一些关于他为百姓消灾显灵的故事。据《武溪集》记载，北宋天圣年间，漳浦西有一座陈将军祠，“岁大旱，遍走群望，弗雨。县令陈公（陈坦然）乃斋洁诣祠下，祷云：‘政不修者令之负，祷无验者神之羞。国家崇祀典所以祈民福也。祀苟不应，何用神为。’即钥扉与神约曰，七日不雨，此门不复开，纵祠为烬矣。’行未百步，霾风拔巨树，仆于道。俗素信鬼，及是，吏民股战神之怒。公徐曰，‘民方嗸，何怒之为？’乃援辔截树而去。果大雨，田收皆倍。邑人刻词以纪其异。”[9]（P134）

类似的灵验故事使得陈元光声名大振，前来祭祀的人与日俱增，香火也更为旺盛。不仅有达官名士临庙瞻仰并为之赋诗，如北宋著名学者蔡襄就曾留下《陈将军庙》：“曾凭水棚誓长江，报国全驱事不双。力屈已嗟关羽死，势孤犹笑李陵降。宿坟古剑龙腥匣，坏壁灵旗兽缠杠。神理高高人意近，楮钱祈福暗尘窗。”[10]（P637）而且还有远在他乡的漳籍民众回乡祭拜。与此同时，这一信仰在泉州也非常流行。据史料记载，当时漳、泉二州各属县都先后增建“陈将军庙”（宋宣和后称“威惠庙”）。如当时属漳州的龙岩建庙于县西门外，长泰建庙于县东仁和里；泉州朋山庙建于朋山岭格，南安建庙于县治东潘市，安溪建庙于县北者上乡。[11]（190）

在这种情况下，对于意图控制地方社会的统治者们来说，陈元光不断被加封，便是怀柔神灵题中应有之义。

二、开漳州主圣王：由人而神的转变

宋代朝廷对如此有影响力的地方英雄人物不会无动于衷。从宋朝初期，朝廷就表现出对陈元光极度青睐。据《宋会要辑稿》记载，北宋末年，对陈元光的进封就接连不断：“神宗熙年八年六月封陈元光为忠应侯，徽宗政和三年十月赐庙额威惠，宣和四年三月封忠泽公，高宋建炎四年八月加封显佑二字，绍兴七年正月又加英烈二字，十二年八月加封英烈忠泽显佑康庇公，十六年七月进封灵著王，二十三年七月加封顺应二字，三十年又加昭烈二字。”[12]（P835）另据颍川开漳陈氏云霄族谱记载，绍兴二十年（公元1150）年，宋高宗因陈元光“镇守漳州”，追封其为“开漳州主圣王”，并加谥“忠毅文惠王”[13]（P327）。

由此看出，在整个宋朝累封过程中，存在着一个明显的断裂点，即绍兴二十年（1150）。从宋朝初期直至高宗绍兴十九年（1149），官方对陈元光的加封基本上都是对其生前事迹的肯定，比如忠应伯、忠泽公、英烈忠泽显佑康庇公等等；这些册封界定了陈元光“人”的身份。但绍兴二十年加封“主圣王”，这样的称谓，尤其是“圣”这样的字眼，很明显已经不是专制政权对于官员的追封了，而是一种神格的赋予。王斯福认为，唐宋以来统治者将政权与神权视作相辅相成的整体，试图利用宗教信仰为其构建政权合法性的基础，甚至将皇帝本人“当成一位圣人或者‘圣’来建构”[14]（P184）。由此可见，“圣”是皇权与神格的符号，只有皇帝或神灵才能承载“圣”、表现“圣”。正如刘泽华所指出的，“圣”是一种理想政治的人格化身。[15]（导言P2）然而“圣”将理想政治人格化的同时，却将其自身神格化，使其成为了神灵的标志。通过隋唐以来的封圣举动，“圣”已经从理想的彼岸世界变成了可以直接辨识的神灵序列。如道教神灵中先贤，其中包括各民族的祖先神、各民族的圣贤英杰、各行业的祖师、保护神，甚至各家族的先祖，如我们熟悉的三皇五帝、孔子、孟子、关公、岳飞、木匠祖师、鲁班、茶神陆羽、酒神杜康、玉器行祖师邱长春、梨园神二郎神等等，都属于这类。而对于他们的祭祀也列入了国家祀典，并且规格很高，典仪繁多。[16]（P205-206）他们因为政治的倡导而被推崇，并最终成为享受国家祭祀的神灵。

因此，随着时间的推移，朝代更迭，“圣”一方面已成为神或神话的象征，另一方面却也召唤着现实的政治意义。而1150年南宋政权追封“开漳州主圣王”的“圣”不仅仅只是神格的符号，还表达了南宋政权希望通过“开漳州主圣王”加强在东南沿海地区的基层权力，以在当地实现理想政治环境的期望。

宋朝封陈元光为“圣”后似乎意犹未尽，为体现官方对他的重视，在进封陈元光本人同时，一并将封赐推至其血亲与部将。《宋会要辑稿》中明确记载，陈元光祖父陈克耕，被追赠济美惠庆侯；祖母魏敬，被追赠济顺嘉淑夫人、济顺昭德夫人；父陈政，追赠祚昌开佑侯；母司空氏，追赠厚庆启佑夫人；妻种氏，追赠恭懿肃雍夫人；侧室宁氏，封密佑夫人；侧室宋氏，封密助夫人；子珦，绍兴二十七年四月封眙眖侯灵著顺应昭烈王，孝宗乾道四年九月，加封灵著顺应昭烈广济王考胙昌侯，加封胙昌开祐侯，妣厚德夫人加封厚德流庆，夫人妻恭懿肃雍夫人，加封恭懿肃雍善护夫人，子昭眖侯加封昭眖通感侯，曾孙詠封昭仁侯，謨封昭义侯，言于封昭信侯。[17]（P835）最终形成了前文提及的陈元光神系。

被官方“神化”后的陈元光，祭祀规格也得到了相应提高。虽如前文所述，陈元光逝世后先是为他立碑修庙，之后纪念陈元光的庙宇成为州官奉祭之庙。但，宋建炎四年（1130）时，“州人以松州庙长城十里，信祭艰于往返，遂改建庙于城北门”，此庙俗称北庙。换句话说，进入官方祭祀的陈元光，虽然得到了一定程度的青睐，但还是以一位将军的身份“听命”于官府，以地方衙门为准则，所以“信祭艰于往返，遂改建庙于城北门”。而到了淳熙年间，各州、县威惠庙先后设置祭租（漳浦西庙祭租为八百余石，漳州北庙至明嘉靖间犹有祭税银三百六十三两多）。淳祐六年（1245），郡守方来因县尉陈首龙之请，岁春秋致祭，郡人争捐资买田以相祀事。后郡守章大任复以废净安寺、嘉政庄、迎福寺、永安庄田地共六顷有奇隶于庙以益之。大任有庙记。[18]（P392）由此可见地方对于陈元光甚为推崇。不仅如此，我们还可以从官方记载中清楚地看到祭祀的整个规模和内容：“社稷山川毕，曰府正官行礼，仪节与社稷同，祭物用羊一，豕一，□四，豆四，篮、□各一，爵三，铏一，帛一，祝文云‘某年月日某官某敢昭告于□烈侯唐将军陈公，惟公开创漳邦功’”[19]（P566）。经过朝廷加封，陈圣王神格与庙格逐渐升高，与之相对的祭礼也隆重起来。

正是通过官方的步步加封，陈元光完成了其人格到神格的转变。

三、官民崇祀的互动

前两部分的叙述表明，陈元光信仰文本具有两个面向：即民间传说和官方祀典。其中民间对于陈元光的认识主要体现在其灵验的庇佑。文章第一部分提到的几则关于陈元光显灵的神话故事中，有些是关于他以“武力”的方式保佑民众的。如他在空中击金鼓以恐吓从汀州、虔州来的群寇；或是“派遣”千百只大蜂聚集在群寇犯漳的路上。另外一些是关于他为百姓消灾避难的，如漳州地区大旱，在县令的带领下官民前往将军祠祈祷，后陈元光显灵天降大雨，是年田地倍收。通过这些传说，我们可以看出民间话语中的开漳圣王信仰是“灵验的”，是具有“军事色彩的”、是“保护地方社会的”。

国家的重视程度前文已有所涉及，而国家又是以何种方式认识陈元光的呢？事实上，在漳州乃至闽南地区，陈元光被视为忠贞模范。吴与《图经序》中记载道：“……良山祀董奉之游，九侯传夏后之祀，赵佗故垒，越王古城，营头之雉堞依然，岭下之遗基可识，陈将军忠贞冠代，王使君勋烈标时，周先辈之奇才，潘侍郎之重德……”[20]（P566）这一点，我们还可以从宋代政权对其加封的封号中看出端倪。北宋时期，陈元光的封号主要有“忠应伯”、“忠泽公”等，而“忠”这样的字眼显然是对其作为一位地方官员效忠朝廷的肯定，而“应”、“泽”则是对他听取民情，对百姓有求必应的肯定。到了南宋时期，随着他神格的确定，祭祀规格的提高，封号也随之丰富起来，如“显佑”、“灵著王”、“灵著顺应昭烈广济王”，是对陈元光安民保境、消灾庇佑等“灵验”事迹的褒扬，而“英烈”、“英烈忠泽显佑康庇公”、“忠毅文惠”、“忠毅公”中的“英烈”、“忠毅”则是对他作为一名武将的英勇豪气和忠贞刚毅的嘉奖，当然其中也不乏对其显灵事迹的肯定。

不难发现，“国家”和地方社会对开漳圣王的认识颇为一致，而这种文本的一致性为官方控制民间提供了一种途径，也体现出国家通过神灵信仰归化地方社会的内在逻辑。赵世瑜指出：自宋代以来，国家往往通过赐封或赐号的方式，把某些比较流行的民间信仰纳入国家信仰，这反映了国家与民间社会在文化资源上的互动和共享……一方面就是，国家通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起“收编”，有利于进行社会控制。[21]（P365）正如漳州县令陈公曾说，“政不修者令之负，祷无验者神之羞。国家崇祀典所以祈民福也。”[22]（P134）政修不仅是县官的职责，也是国家封神目的所在。

民间和官方作为神灵信仰发展的两个重要的推动力，互相交织、互相缠绕。当地民众和士绅的生活方式、态度推动开漳圣王信仰的发展，而国家通过对开漳圣王信仰的肯定，获得地方社会的向心力。因此，这一过程一方面是地方力量的寻求上层支持的表现，另一方面则是国家企图“招安”地方的努力尝试。[23]（P34）正如赵世瑜所说：“因为地方士绅努力把地方信仰纳入国家承认的祀典，来扩大自己地方的影响力，而国家也因为地方势力的增长，包括信仰圈的扩大，不得不对其加以认可，希望把它们融入国家系统之中，为己所用，变意识形态分离为一统。”[24]（P31）所以宋代政权正是通过这种怀柔神灵的手段，不断加封开漳圣王，实现对漳州地区地方社会的控制。

综之，随着宋权力重心的南迁，本身根基薄弱的南宋朝庭，对闽南地区的社会控制更是力有不怠。宋政府正是通过将陈元光信仰纳入到官方教义之中，并加封他为“圣”以达到目的。这正体现了国家与地方社会的互动：即民间社会通过国家对其地方神的加封来增加社会资本，国家也将这种方式作为一种实现其对地方社会控制的途径”

参考文献：

［1］参见徐晓望：《福建通史·第三卷·宋元》，福建人民出版社，2006年版。

［2］郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，中国人民大学出版社，2009年版。

［3］厦门同安丙洲陈氏家谱编慕委员会编：《厦门同安丙洲陈氏家谱》，丙洲村老人协会，2002年版。

［4］［5］［11］张兆基：《闽南“陈元光神系”庙宇及崇祀习俗考》；朱天顺，《陈元光国际学术讨论会论文集》，厦门大学出版社，1993年。

［6］［16］李乔，许竟成：《固始与闽台》，河南人民出版社2007年版。

［7］[18]（明）黄仲昭修纂：《八闽通志·下》卷五十九祠庙，福建人民出版社1990-1991年版。

［8］［10］［20］郑丰稔：《云霄县志·二》卷十七艺文，台湾：成文出版社1975年版。

［9］［22］余靖：《宋故殿中丞知梅州陈公墓碣》，载自四川大学古籍整理研究所编，曾枣庄刘琳主编：《全宋文》第14册，巴蜀书社，1991年版。

［12］［17］（清）徐松：《宋会要辑稿》，中华书局1957年版。

［13］《开漳陈氏云霄族谱》编纂委员会编：《颍川开漳陈氏云霄族谱》，云霄县陈氏宗亲联谊会。

[14]王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，江苏人民出版社，2008年版。

［15］刘泽华：《中国传统政治思维》，吉林教育出版社，1991年版。

［16］张兴发：《道教神仙信仰》，中国社会科学出版社、北京中软电子出版社，2001年版；

［19］（明）彭泽修：《明代方志选3漳州府志》卷六列祠，台湾学生书局，1965年版。

［21］［23］［24］赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，三联书店，2002年4月版。

（作者系中南财经政法大学历史系研究生）

责编：蔡惠茹