王夫之的“和合”思想述论

罗玉明, 王秋娜

(1.湖南省和平文化研究基地; 2.怀化学院人文教育系,湖南怀化418008; 31湘潭大学哲学与历史文化学院,湖南湘潭 411105)

王夫之的“和合”思想述论

罗玉明1,2, 王秋娜3

(1.湖南省和平文化研究基地; 2.怀化学院人文教育系,湖南怀化418008; 31湘潭大学哲学与历史文化学院,湖南湘潭 411105)

王夫之的“和合”思想主要有“太和”、“中和”以及“和平共处”三方面的内容。王夫之认为,“和”是自然界的常态,“太和”则是“和”的最高境界,人与自然的“和谐”就是“太和”之境。“中和”是人们修身的最高准则,人们通过“存养省察”也就是在日常生活去体验、去实践,就能达到“中和”之境。王夫之主张各民族和平共处,既反对少数民族对汉民族的侵略,也反对汉民族对少数民族发动的战争。

“和合”; “太和”; “中和”; “和平共处”

Abstract:The content about the“peace”thought of Wang Fu-zhi are threefold:the one is extremely peace.He regarded that peace is normal of nature,supreme harmony is the highest normof peace.The harmony between human and nature is called supreme harmony.The other is neutralization.He thought neutralization is the highest norm of human cultivation.The realization of neutralization depends on everybody's active participation in social practice.Peaceful coexistence of every nation is advocated by Wang Fu-zi.Both the war in which minority invade Han Nationality and war in which Han Nationality invade minority are strongly opposed.

Key words:peace and harmony; extremely peace; neutralization; peaceful coexistence

王夫之(公元1619——1692年),字而农,号姜斋,湖南衡阳人。晚年居衡阳曲兰的石船山,筑“湘西草堂”从事著述,故又自号船山,学者称为船山先生。

王船山一生致力于阐发微理,写下了大量的著作,如:《周易外传》、《老子衍》、《黄书》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《春秋世论》、《诗广传》、《庄子通》、《庄子解》、《俟解》、《思问录》、《张子正蒙注》、《读通鉴论》和《宋论》等。在这些著作中,王船山对中国传统文化作了系统的疏理和阐发,形成了一个完整的理论体系。限于篇幅和作者的水平,本文不涉及其他,仅就其中的“和合”思想做一简单疏理。

一、“太和”思想

对王夫之的“太和”,很多学者从哲学的角度进行了阐述,有的学者认为,王夫之的“太和”是与“太虚”、“纟因”等异名同质的概念,均指称气为一种原初的浑沌状态。[1](P269)也许从哲学上解释,三者异名同质,但据我看来,三者应该是含义不同的概念。仅从下面两句话就可以看出它们的区别:“阴阳异撰,而其姻于太虚之中”,[2](P15)“太和纟因为太虚”。[2](P40)要理解这两句话的意思,就必须确定纟因的含义,按照《现代汉语词典》的解释,纟因是指烟或气很盛,[3](P1375)显然纟因本身不是指气,从它的词性讲应该是一个动词,且是一个不及物动词。船山也把“纟因”规定为“二气交相入而包孕以运动之貌”。[4](P597)也不是指气本身,而是一个动态的过程。明确了这点可知,三者应该是词异意亦异的概念,其意当然是不释自明了。

其实,王夫之所讲的“太和”是相对于“和”来讲的,“和”是自然界的本来状态,而“太和”则是“和”的最高境界,“太和,和之至也。”[2](P15)那么,怎样的状态才能算是达到了“和”的最高境界呢?在王夫之看来,“阴阳异撰,而其姻于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。”[2](P15)自然界的万事万物能够“合同而不相悖害,浑沦无间,”就达到了“和”的最高境界“太和”了。“太和”虽然是“和”的最高境界,但是它也是自然界的常态,“太和本然之体,未有知也,术有能也,易简而已。”[2](P16)它有两种表现形式:一是“未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[2](P15)二是“阴与阳和,气与神和,是谓太和。”[2](P16)

那么,“太和”之境是如何产生的呢?王夫之认为,“太和”是由天地人物死生消长、相生相荡而成。他说“轻者浮,重者沈,亲上者升,亲下者降,动而趋行者动,动而赴止者静,皆阴阳和合之气所必有之机,而成乎情之固然,犹人之有性也。姻,太和未分之本然;相汤,其必然之理势。胜负,因其分数之多寡,乘乎时位,一盈一虚也。胜则伸、负则屈;胜负屈伸,衰王死生之成象,其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数,皆太和必有之几。”[2](P15-16)这里的“机”与“几”当然是指的事物产生发展的根源、原因。

既然“太和”是天地人物的自然消长生死、相生相荡而成,那么,“太和”就不是只存在于一成不变的静止状态之中,而是一个动静不已的过程。王夫之说:“至虚之中,阴阳之撰具焉,纟因不息,必无止机。故一物去而一物生,一事已而一事兴,一念息而一念起,以生生无穷,而尽天下之理,皆太虚之和气必动之几也。”[2](P364)一物的去与生、一事的起与已、一念的息与起,是客观世界存在与发展的常态,维持这种常态而不是人为的去破坏它,实际上也就是维持了世界发展的动态平衡,这就应该是“和”最高境界“太和”。

正是基于上述认识,王夫之认为,“太和”是世界万物生长与发展的始基,世界万事万物都是由“太和”纟因而生。他说:“凡物皆太和纟因之气所成。”[2](P195)“言太和纟因为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生而无所倚,道之本体也。二气之动,交感而全,凝滞而成物我之万象。”[2](P40-41)

所以,“太和”是客观存在的,是实有的而非虚幻的,人们不能改变它,更不能消灭它,“虽圣人不能有所损益于太和”。[2](P44)人们所要做的是要去维护、实现这一“太和”之境,要“知于此起,法于此效,而大用行矣。”[2](P16)为此,就要求人们加强自身修养、遵循世间万物发展的规律,王夫之说:“静而万理皆备,心无不正,动而本体不失,意无不诚,尽性者也。性尽,则生死屈伸一贞乎道,而不挠太虚之本体,动静语默一贞乎仁,而不丧健顺之良能,不以客形之来去易其心,不以客感之贞淫易其志,所谓‘天寿不贰,修身以俟之’,‘不愿亦临,无射亦保’也。”这样就能做到“其生也异于禽兽之生,则其死也异于禽兽之死,全健顺太和之理以还造化,存顺其没亦宁。其静也异于下愚之静,则其动也异于下愚之动,充五常百顺之实以宰百为,志而事亦述矣。”[2](P18)

二、“中和”思想

如果说,王夫之论“太和”是从整个宇宙、整个自然界的角度谈“和”,那么,论“中和”则是从人的角度、从个人的角度来论“和”;如果说,“太和”是自然界存在的常态,是自然界“和”的最后境界;而“中和”则是个人的“修德”,是“修德”的最高境界。

“中和”概念是在《中庸》中提出来的:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”《中庸》提出了“中和”的概念,但是,何谓“中”、何谓“和”,如何“致中和”,却没有进行进一步的阐释,这就给历代儒者提供他广阔的诠释空间。

对“中和”概念及其所包含的思想内容,在历代儒者的诠释和阐发中,最具有代表性的是朱熹,他在《四书集注》中诠释道:“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。致,推而极之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。自戒惧而约之,以至于至静之中无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,而天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊,然必其体立而后用有以行,则其实亦非有两事也。”[5](P22)

在朱熹的诠释中,把“中”解释为“不偏不倚”,把“和”解释为“无所乖戾”,把“大本”说成是“天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。”认为“达道”是“循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。”把“戒惧”、“谨独”作为“致中和”的不二法门,认为“自戒惧而约之,以至于至静之中无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之,以至于应物之处无少差谬,而无适不然,则极其和而万物育矣。”且认为,“致中和”之境不是人人都能达到的,这是“学问之极功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。”

王船山对历代儒者特别是朱熹对“中和”的诠释有继承,有发扬,提出了自己的见解。

王船山不赞成朱熹等儒者对“中”的解释。他说:“‘喜怒哀乐之未发谓之中’,是儒者第一难透底关。此不可以私智索,而亦不可执前人之一言,遂谓其然,而偷以为安。”“其说之必不可从者,则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。”[6](P469)为什么呢?因为在王夫之看来,“夫喜、怒、哀、乐之发,必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲,其值夫无可喜乐、无可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣,此其皆谓之中乎?虽未有善,而亦无恶,则固不偏不倚,而亦何不可谓之中?”而且如何判定无所偏倚,也是一大难题,他举例说,如果一个房子里面,空而无物,“以无物故,则亦无有偏倚者;乃既无物矣,抑将何者不偏,何者不倚耶?”唯一的办法就是在中庭放置一物,“而后可谓之不偏于东西,不倚于楹壁。”[6](P470)

王船山认为,“中”应以“在中”来理解。他说:“‘喜怒哀乐之未发’,而非云‘一念不起’,则明有一喜怒哀乐,而特未发耳。后之所发者,皆全具于内而无缺,是故曰在中。”所以,他解释道:“所谓不偏不倚者,不偏倚夫喜而失怒、哀、乐,抑不偏倚夫喜而反失真,乃抑不偏倚关未有喜而失喜。(余三情亦然)是则已经之节,即此未发之中,特以未发,故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理,以效健顺五常之能,而为情之所繇生。别浑然在中者,充塞两间,而不仅供一节之用也,斯以谓之中也。”[6](P470-471)而这种“中”其实就是一种“善”,“善者,中之实体,而性者则未发之藏也。”而这种“中”之善,首是个人之善,是个人修为所致。“夫人不皆有其喜怒哀乐未发之时乎?此可以见性之几也。盖有所偏者,情也;而加所倚者,性也。寂然无感,而可以喜,可以怒,可以哀,可以乐;可以未有其事,而具当喜、当怒、当哀、当乐之理;可以未有其念,而存无过于喜怒哀乐、无不及于喜怒哀乐之则。是则所谓中者,即此而存焉者也,可相浑淤一善而已矣。”[7](P107)所以,王船山的结论是:“在中则谓之中,见于外由谓之和。在中则谓之善,(延平所云)见淤外则泪之节。乃此中者,于其未发而早已具乎中节之候,喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此,则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本,而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接,四情未见于言动声容者而即在焉。”[6](P471)

那么,什么是“和”,王船山认为“和”是“性情之德也”,[6](P591)就是“无所乖戾”,[7](P104)就是“应事接物皆适得其宜,不与理相乖,不与物相戾也。”[6](P127)那何谓乖戾呢,王船山解释道:“自相乖悖之谓乖,互相违戾之谓戾。”他进一步解释道:“凡无端之喜怒,到显来却没收煞,以致乐极悲生,前倨后恭,乖也。其有喜则不能复怒,怒则不能复喜,哀乐亦尔。陷溺一偏,而极重难返,至有临丧而歌,方享而歌者,戾也。”所以,为人行事,必须做到无所“乖戾”,就是要做到“中节”,“中节即无所乖,皆中节则无所戾也。”[6](P475)中节就是“和”。所以,“和”从修德而言,是“众善”,只有个人之善,只能称“中”,“众善”才能称之为“和”,他说:“浑然—善而不倚于一端以见善者,中也;众善具美,而交相融会以咸宜者,和也。”[7](P108)从中可见,“中和”既是指个人修德而言,又是从群体、从整个人类修德而言,只有人类社会人人都具众善之美,才达“中和”之境。所以,王船山不赞成朱熹的“中和”是“学问之极功,圣人之能事”的观点,认为,“中和”之德,“既不专属君子,亦不概指不修道之凡人。”[6](P127)而是人人应具有之德,“自夫中节者之有以体夫此中,则下逮乎至愚不肖之人,以及夫贤知之过者,莫不有以大得乎其心,而知其立之有本;(唯异端以空为本,则竞失之。然使逃而归儒,居然仍在)则人心之同然者,然可也。彼初未尝不有此自然之天则,藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐,其发而中节者,必有所自中,非但用力于发轻以增益其所本无,而品节皆自外来;则亦明夫夫人未发之地,皆有此中,而非但君子为然也。”[6](P472)“是则所谓和者,无往而不见也,可融会于众善矣。”[7](P108)

既然“中和”为人人所应具之德,那么,如何才能“致中和”呢?朱熹主张“戒惧”与“谨独”。王船山则不赞同,说“谓慎独后乃能中和者,谬。”[6](P127)他以延平为例,说“延平终日危坐以体验之,亦其用力之际,专心致志,以求吾所性之善,其专静有如此尔;非以危坐终日,不起一念为可以存吾中也。”[6](P471)王船山认为,致“中和”的方法在于“存养省察”,“存养省察乃致中和之功,非以此故而中和。”[6](P127)而“存养省察”不在于“戒惧”与“谨独”,而是要在日常生活去体验、去实践,“乃既尽夫存养省察之功,则以措之日用之间,而推致乎其极,其为功化岂有量哉?而功化之极,要皆吾性中之固有,而非于所性之外有所增益也。夫性当未有情之时,则性独著其当然之则;性当既有情之后,则性又因情以显其自然之能。”[7](P107)

至于“中和”之功用,是不是如《中庸》所言可以“天地位焉,万物育焉”,王船山也提出了不同看法,限于篇幅,不再赘述。

三、各民族和平共处的思想

王夫之倡导的各民族和平共处的思想,是把“和”的理念运用到人类社会。

王船山认为居住在祖国辽阔大地上的汉族和各少数民族是有区别的,这种区别有三:一是由于“夷、夏分其疆”,生活地域不同,使得在气质、风俗习惯、思想意识和社会实践等方面,各具有不同的特点。“沙漠而北,河、洮而西,日南而南,辽海而东,天有殊气,地有殊理,人有殊质。”[8](P132)“夷狄之与华夏,所生异地,其地异,其气异矣。气异而习异,习异而所知所行蔑不异焉”。[9](P431)二是义利观不同。王船山认为,华夏与夷狄,包括君子与小人的最后分界,是以义利之分这个道德范畴为标准的:“天下之大防二: (中国、夷狄)也;君子、小人也。……而其归一也。一者,何也?义、利之分也。生于利之乡,长于利之涂,父兄之所熏,肌肤筋骸之所便,心旌所指,志动气随,魂交神往,沉没于利之中,终不可移而之于华夏君子之津氵矣。故均是人也,而夷夏分以其疆,君子、小人殊以其类,防之不可不严也。”[9](P431)三是,文明程度不同。王船山认为,夷狄“文不备”,即缺乏礼乐制度,核心内容则是认为“夷狄焉知仁义,势而已矣。”由于夷狄“文不备”,就容易滑向“无文”的禽兽,他说:“文之不备,渐至于无文,则前无与识,后无与传,是非无恒,取舍无据,所谓饥则,饱则弃馀者,亦植立之兽而已矣。”[10](P72)

既然各民族之间存在如此大的差异,王船山主张,各民族应依其特性、遵循自然法则,各安其所,反对少数民族侵略中原。他说:“天以洪钧一气生长万族,而地限之以其域,天气亦随之而变,天命亦随之而殊……地形之异,即天气之分;为其性情之所便,即其生理之所存。滥而进宅乎神皋焉,非不歆其美利也,地之所不宜,天之所不佑,性之所不顺,命之所不安。”[9](P485)如果违背自己生存法则、改变自己的环境,一则会给中原各族人民带来灾难和动荡,“特地界分、天气殊,而不可乱;乱则人极毁,华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人极而保人之生,因乎天也。”[9](P431)二则会导致灭族灭种的境地。他说:“山国之人,出乎山而穷于原;泽国之人,离乎泽而穷于陆。失所恃而非所习,则如蜗牛之失其庐而死于蚁。”[9](P361)他以历史上少数民族灭亡的事例来说明这个问题,“是故拓拔氏迁洛而败,完颜氏迁蔡而亡。游鳞于沙诸,啸狐于平原,将安归哉?待尽而已矣。”[9](P485)所以,他警告各少数民族,要安于其所,不要去侵略他人,特别是不要侵略中原,如果越其疆而侵略中国,其结果必然是灭亡。夫之“非其地而阑入之,地之所不宜,天之所不佑,人之所不服也。”[9](P454)

王船山既反对少数民族对汉民族的侵略,也反对汉民族对少数民族发动的战争,主张各民族和平相处。他说:“语曰:‘王者不治夷狄’,谓沙漠而北,河洮而西,日南而南,辽海而东,天有殊气,地有殊理,人有殊质,物有殊产,各生其所生,养其所养,君长其君长,部落其部落,彼无我侵,我无彼虞,各安其纪而不相渎耳”。[8](P132)“故王者之于戎狄,暴则惩之,顺则远之,各安其所,我不尔侵,而后尔不我虐”。[9](P216)如果他们因“困穷而依我,远之防之,犹必矜而全其生,非可乘约肆淫,役之残之而规为利也”。[9](P379)在这里,王船山虽然还没有摆脱种族偏见(如说对少数民族须“远之防之”),但他提出汉族和少数民族应各安其所,和睦相处、互不侵扰的主张,基本上符合当时中国各民族人民的愿望。

基于这一主张,王船山一方面严厉谴责汉族统治者对少数民族发动侵略战争。如他在谴责班超在西域的活动时说:“班超之于西域,戏焉耳矣。以三十六人横行诸国,取其君,欲杀则杀,欲擒则擒,古今未有奇智神勇而能此者。盖此诸国者,地狭而兵弱,主愚而民散,不必智且勇而制之有馀也

……(超)欺弱凌寡,挠乱其喙息,以诧奇功,超?不复有人之心,而今古艳称之,不益动妄人以为妄乎”。[9](P191)批评汉末段颖攻西羌“其害已浅矣,驱之迫之,蹙而杀之,而生类几绝。非以纾边疆之急,拯生民之危,扶社稷于不倾,而雉艹艾之若此其酷。”[9](P246)这种给少数民族人民带来深重灾难的战争应该坚决予以反对。

另一方面,王船山主张,当汉民族遭到外敌的侵略时,必须坚决抵抗。由于王船山亲身经历过空前的民族灾难,亲眼目睹了清军入关后对广大人民的烧杀劫掠、给汉族为主的广大人民的生命财产造成的深重灾难和社会生产力遭到的严重破坏,因而从维护民族利益出发,希望建立巩固的汉民族政权,有力量防御外来民族的侵扰。他把外来民族统治中原大地,看得比自己“族类”的改朝换代要严重得多。认为宋之“授”与外来民族,比不上唐为“盗贼”(朱温)所亡,更比不上汉为“奸臣”(曹丕)所篡,乃是最大的灾祸。[9](P64)因此,在外来民族统治者“阑入而掠我人民,乘间而窥我社稷”时,决不能畏葸、妥协,而应该坚决地抵抗,必须“兼之驱之”。[6](P586)他以蚂蚁自卫为比喻,指出:“今夫玄驹(指蚂蚁——引者)之有君也,长其穴壤,辐赤蚍飞虫尉之窥其门者,必部其族以噬杀之,终远其垤,无相干杂,则役众蠢者,必有以护之也”。[11](P3)为了赶走、打败侵略者,维护人民和平安定的生活,王船山认为,即使对“夷狄……蟊贼我而捕诛之,则多杀而不伤吾仁。”[6](P450)“夷狄者,歼之不为不仁,夺之不为不义,诱之不为不信,何也?信义者,人与人相与之道,非以施之异类者也。”[6](P154)正因为如此,王船山对于历史上某些能够抵御外来民族的侵扰的人物,给予高度赞扬,说:“汉之于匈奴也,高帝围,吕后,掠杀吏民,烽火逼于甘泉,文帝顾若忘之,而姑与款之。垂及于景帝,休养数十年,人心固,士马充,武帝承之,乃始举有馀之财,拔将于寒微,任其方新之气,以绝漠穷追,而匈奴破败以遁。东晋之势,弱不能支,祖逖死,桓温败,廷议不及中原者数十年,谢安端默凝立,声色不显,密任谢玄练北府之兵,而苻坚百万之师,披靡以溃。刘裕承之,俘姚泓,斩慕容超,拓拔、赫连无能与兢”。[8](P203)

可见,王船山反对各民族之间的侵略战争,主张各民族依其民族特性和自然条件,各安所居,和平共处,既反对少数民族对汉民族的侵略,也反对汉民族对少数民族的侵略战争,在外敌侵略面前坚决抵抗,目的也是为了实现各民族的安定和平的生活。这是具有历史进步意义的。

当然不可否认的是,王船山虽然对华夷之间差异的分析是客观的,并无不妥,问题(的)在于,他从夷夏之间的这种差异,却得出了错误的结论:认为“夷狄非我族类者也”[6](P450),必须厘清夏夷界限,严守夷夏大防。他说:“夷夏者,义之尤严者也……义之确乎不拔而无可徙者也。”这就好比“嘉禾不与燕麦同陇,仁禽不与妖鸟同巢,”“从其类不可乱”。[12](P281)王船山还把夷夏之辨看成是“天下之大防,人禽之大辨。”如果不作这样的分辨,会导致“华夏之生民亦受其吞噬而憔悴”、“人不自畛以绝物,则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣。”[2](P503)因而,“防之于早,所以定人极而保人之生,因乎天也。”[6](P431)王船山的这种夷夏大防的思想,充满了对少数民族的鄙视,是他思想中的糟粕之所在。

王夫之的“和合”思想,特别是他的各民族和平共处的思想,对我们今天仍然有一定的启发意义。

[1]胡发贵.王夫之与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社, 2000.

[2]船山全书(第12册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

[3]现代汉语词典[M].北京:商务印书馆,1985.

[4]船山全书(第1册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

[5]朱熹.四书集注·中庸[M].长沙:岳麓书社,2004.

[6]船山全书(第6册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

[7]船山全书(第7册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

[8]船山全书(第11册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

[9]船山全书(第10册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

[10]思问录·俟解[M].北京:中华书局,1956.

[11]黄书[M].北京:古籍出版社,1956.

[12]船山全书(第3册)[M].长沙:岳麓书社,1991.

A Study of Wang Fu-zi's Thought of“Peace and H armony”

LUO Yu-ming1,2, WANGQiu-na3
(College of Philosophy and History,Xiangtan University,Xiangtan,Hunan 411105)

B24912

A

1671-9743(2011)03-0018-04

2011-03-01

湖南省和平文化研究基地“中国和平思想研究”项目,项目编号:2010JD001。

罗玉明,男,湖南桃源人,湖南省和平文化研究基地研究员,怀化学院人文教育系教授,从事中共党史与中国近现代史的教学方面的研究。

王秋娜,女,陕西绥德人,湘潭大学哲学与历史文化学院中国近现代硕士研究生。