原始儒家伦理政治的范导功能及其当代检视

杨高男

(怀化学院人文教育系,湖南怀化418008)

原始儒家伦理政治的范导功能及其当代检视

杨高男

(怀化学院人文教育系,湖南怀化418008)

伦理政治是中国古典社会典型的社会政治模式。原始儒家在建构伦理政治理论的同时赋予其以世乱文治与天下归往的社会模式、无讼去刑的政治精神与德主刑辅的治国原则、典范政治中的君子人格诉求等范导功能。但因其过于强调伦理的核心价值地位,致使伦理政治理论具有道德理想主义性质和泛伦理主义倾向。

原始儒家; 伦理政治; 范导功能

“原始儒家从历史的需要出发,获得探究和解释现实社会政治问题的丰厚历史资源,基于宗法制,经由一番合历史需要的理论省思之后,揭示了社会、政治、人生的一般性问题及其意涵。但紧随而来的更为迫切的问题是,伦理政治建构的理论完整性是否圆满,其理论蕴含的社会功用是否具有普遍意义等等,尚待进一步探讨。涵义和意义代表伦理政治理论的两个维度,只言其一,都不能有助于完整地把握伦理政治理论。涵义代替意义会导致终极价值的缺失,而意义替代涵义则又会流于乌托邦想象,因此,整全地把握伦理政治理论,应当将涵义确定为它的结构性原理,将意义确定为它的范导性功能。”[1](P332-333)原始儒家在传统的天人关系、人性善恶的致思中获得理论建构的超越性权威力量和政治治理的理论依据,在历史的检省和眷顾中赋予圣贤以超验性权威借以表达对“争于气力”的现实社会开出德主刑辅的时代内涵和内圣外王的理想信念,进而架构起礼以体政、政教相维的伦理政治理论。就结构本身而言,天人致思与人性省思,是深层结构,德主刑辅是表层结构,内圣外王的理念则将深层与表层结构贯穿,最能代表结构的特质。[2](P114-117)继伦理政治理论建构的同时,辅之以世乱文治与天下归往的社会模式、无讼去刑的政治精神与德主刑辅的治国原则、典范政治中的君子人格诉求等确当性和普遍性意义。

一

对孔孟荀而言,伦理政治的建构,并非是纯粹的理论创造活动,而是对历史的一种理解方式,“历史之活动的事情,既一往而永不再现,……写的历史永不能与实际的历史相合。”[3](P21)尧舜禹传说时代的历史重组,与夏商周三代历史的再次挖掘,是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中,伦理政治必须以历史已提供的原型,去证明它的合理性与合法性。传统,成为最丰厚的合法性凭依。《春秋》假242年的历史代表一部人类史,用“托”的“书法”表达了历史演变的“三世观”,寄予历史中的人类以殷切希望。《春秋》将鲁公十二世的历史依孔子诞生为基点,按史实划分为孔子所传闻世、所闻世和所见世,并依“托事明义”的“书法”托孔子所传闻世为据乱世,所闻世为升平世,所见世为太平世。“三世”中原始儒家倾心于太平世并以此为自己毕生追求的最终目标。然而,孔子所见世乃鲁衰乱日盛,实是据乱之世。但“《春秋》以其‘文’的书法超越了理性的逻辑与历史的现实,表达了一种建立在历史信仰上的希望。此‘文’的书法所表征者即是,‘依儒教《春秋》历史信仰应当如此’,即鲁之世虽衰乱,依儒教《春秋》历史信仰应当广被王化而治;孔子所见世虽不太平,依儒教《春秋》历史信仰可‘文致太平 (应当太平)’。”[4](P245)由此言之,人类文明史不外乎包含其外在表现形式的“文”和包含其内在精神实质的“质”两种要素构成,如周代的礼乐典章制度是周代文明的外在表现形式,即“周文”,而礼乐典章制度中所蕴涵的“尊”、“敬”、“德”、“仁”等要素则是“质”,即《礼记》的“礼之质”。两种要素的交互构成人类文明递演过程中每一文明的主导因素,每一文明的特质就决定于主导因素的性质。所以,执政者须依照其所处历史时代的文明特征来进行统治。这就不难理解原始儒家何以如此精心对传说时代和三代消逝的历史进行细致而有正负面效用的历史挖掘的深刻原因。

在解读“历史”文本的过程中,孔孟荀赋予往古历史中的圣与君 (王)以历史绝对性权威,并从中获取构建当下政治秩序的有效思想资源以及进而表达出伦理政治的应当状态。就前者而言,尊圣尊君,即是尊其所代表的礼乐文化。如同刘泽华所说:“在先秦诸子以及其后的整个思想界,凡是提到圣人和论及圣人的社会功能的,几乎没有不同政治联在一起的,没有不同治理天下联在一起的,没有不同王联在一起的。”[5](P67)孔子以“祖述尧舜,宪章文武”为己任,确立起自尧至周公的伦理政治谱系,从对尧舜禹汤文武周公等圣人圣王的赞许和“从周”的愿望中,表达出尊圣尊君的大一统礼乐文化思想倾向和以之作为政治之最高标准的无限信奉;孟子以“圣人,百世之师也”、“君子之守,修其身而天下平”(《尽心下》)作为圣人之治的政制理想类型和政治基本品质,展示出重建礼制秩序之精神价值祈向以及对政治理解与把握的内在逻辑深度;荀子赋予圣人清天君、正天宫、备天养、顺天政、养天情的全天功能,推论“非圣人莫之能王” (《正论》),在“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣” (《解蔽》)的理论思辨中,表达出“圣王在上,图德而定次,量能而授官,皆使民载其事而各得其宜”(《正论》)的政制理想。孔孟荀对礼乐文化的尊崇,意蕴着两种内涵:一是肯认礼乐文化所包含的社会等级结构的合理性;二是肯定礼乐文化对等级和谐或者说社会整合的促进作用。就前者而言,如同美国学者蒙罗所说:“当一个社会中刚开始形成哲学思想时,便存在一种用宇宙结构来解释人类社会秩序的倾向。神圣的社会划分、等级制和社会规范等概念被应用于构成宇宙的许多无生命现象尽管可能是无意识的,人们这样做的好处在于能够为他们想要维护的特定社会制度提供一个自然依据,因为这种制度所显示出来的那些性质早已存在于自然界了。”“源于人类社会的秩序法则一旦被转变为把自然和人联结在一起的宇宙法则,就可能倒转过来到自然界中去为实行所要求的社会行为寻找证明。”[6](P29,38)古代思想家在总体上认为社会结构的礼与自然秩序的天是一致的,“人道”本于“天道”,“天道”体现“人道”,在天人合一的思维方式中,为社会等级秩序谋求客观必然性,且以之论证社会等级制度的合理性。如《尚书·皋陶谟》载:“天秩有礼,自我五礼有庸哉”,郑玄注曰:“五礼,天子也,诸侯也,卿大夫也,士也,庶民也。”[7](P85)正是在此意义上,荀子曰:“礼者,人道之极也”(《礼论》)、“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流……礼岂不至矣哉!”(《礼论》)。这一思维路径左右着后世思想家们论述社会秩序与自然秩序关系的基本看法,如葛洪“天秩有不迁之常尊,无礼犯遄死之重刺。”[8](P252)张载“生有先后,所以为天序;小大、高下相并而相形焉,是谓天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩然后礼行。”[9](P19)朱熹《论语集注》引胡氏“天叙天秩,人所共知,礼之本也。”[10](P60)王夫之甚至将天秩视为礼本身,“等杀之差,天秩之矣”。[11](P411)

如果说崇尚礼乐文化,只是进于伦理政治秩序合法性的一种观念表达,那么,在世俗层面上,由“乐至则无怨,礼至则不争”、“百姓无患,天子不怒”的逻辑推论落实到现实,则必然强调伦理政治秩序合法性的民意基础。以民意(人心归向)为根本,是原始儒家推崇王道政治的第一要义。从孔子的“利民”、“惠民”、“养民”以及“教之”“富之”的“德政”,到孟子“制民之产”的“仁政”,再到荀子“利民”、“裕民”、“富民”的“礼治”的理性认识,无不透现出富民才能富国、民心向背决定国家兴衰以及以富民作为为官政和重要政绩依据的思想。诚然,原始儒家所崇尚的“王道政治,是‘为民而王’的政治;‘为民而王’,不是由民作主,亦不是以民为本,而是为民众的利益而平治家国天下。”“王道正直无偏是义,王道以德服人是仁,故所谓王道,即以仁义治天下之道。以仁义治天下即是为民,为民即能得民,得民始能天下归往,天下归往能始能使人心悦诚服,天下人心悦诚服即王道成矣。”[4](P203,204)尽管“民”的思想是在作为君主专制政治统治的手段立论的,原始儒家虽脱离不了这一历史窠臼,但“政在得民”的认识,必然在其构建伦理政治理论体系中透贯出天下归往的政治统治最高境界。然而,原始儒家以政治之道取法自然天成的宗法血缘关系,凭借既定自然秩序来维护政治秩序,如孔子落眼于一种自然秩序的对应性上,孟子更明确地将政治秩序与血缘秩序的和谐性一统化,荀子凸显既定血缘关系所具有的政治功用。尽管其所设计的秩序体系,并未仅仅局限于血缘关系与政治关系的融汇,而是将其具体化为业已制度化的周代礼制,乃至夏商周伦理政治谱系的原则化举措,从而将现实政治对象扩展为周代礼制,形成一种“郁郁乎文哉,吾从周”、“在我者,皆古之制也”的传统价值取向与典型的古典政治保守主义思想。“由于在思量传统中,看到了传统作为行动范型的出发点,智慧的获得和沿袭过程中众多的历史因素、传统为人们言行提供的便捷,以及传统作为合理反思的经验之积累,以及人们心理上对过去的依恋,早期儒家对传统的崇尚,包含了对社会持续稳定性秘密有根本性觉悟的正面价值。但是,传统始终处于变迁之中。当变迁 (‘损益’)的力度不足以与传统的力度形成一种推动社会向前运行的张力时,当对传统的强调与崇尚达到成为人的思想与行动的确当性标准,而不能作根本性改变的强度时 (如天不变道不变),那么,崇尚传统,便成为滞于现实的可怕力量。古典社会无法自我创造出公正,而始终挣扎于宗法制的差异格局、礼治秩序、长老统治的泥潭之中,而无以自我超越,足证早期儒家的传统主义社会政治思维是有相当负面影响的。”[12](P207)

二

“德主刑辅”作为治国原则,强调的是德教为主法治为辅、礼与法的合一。这种合一,即是伦理规范与社会政治规则的合一。整全地看,“德主刑辅”为伦理与政治同构同化所决定;分开地看,则又表现为三种具体情形的合一:一是伦理作为内心准则与政治作为内心意愿的合一。孔子以“我欲仁,斯仁至矣”作为伦理要求与政治要求的同源于主体意志的观念,所表达的是求诸己而非求诸人的根源于主体意志的伦理动力,以及在此基础上以“克己复礼为仁”的政治行为当作内心意愿的反映;孟子直接地以“人皆有不忍人之心”的运动扩充,成就君王“有不忍人之政”的主体根据;荀子的“神明自得”蕴有重视伦理仁心和政治圣心一致性的主体趋向。二是伦理作为外在行为规范与政治作为行为控制强制手段的合一。礼作为法度,伦理是其底蕴,行为机制是其外在作用方式。孔子一者强调对礼乐之制的刻意领会,一者又将礼的伦理规范与行为规则合一而论,同一而行。于政治生活,礼治使人“有耻且格”,确保“君君、臣臣”;于人伦日用,循礼而行,可保礼节之和。如此,礼涵盖伦理规范和行为规则而为有效的社会制度并处理成普遍的社会政治规范。孟子强调以礼节制社会关系与伦理关系,并把伦理规范直接转换成政治规则,“壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上” (《梁惠王上》)。荀子更强调礼兼综伦理与政治的双重功能,将礼的伦理意涵与政治意涵合于它在维持国家命脉的同化作用中,“人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁”(《大略》)。礼为伦理依托,“礼者,理之不可易者也”(《乐论》);礼为学习经典的归宿,“学至乎礼而止矣”(《劝学》);礼为经济运作机理,“礼者,断长续短,损有余,补不足”(《礼论》)。当礼的功效达到极致时,以至于有论者认为荀子是个“唯礼主义”者。[13](P34)三是伦理作为行为确当与否的裁决者与由此审定政治作为行为确当与否的合一。这种合一,使礼兼具了伦理与政治两种需要或功能,伦理内涵的软性礼制规范便硬化为由法律强制执行的刚性规则。由于“国之命在礼”(《天论》),“以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑” (《王制》),法律作为伦理感召无效的补救措施,成为伦理治理的必然需求。“所以,孔子已将礼乐兴盛与否与刑罚施用恰当与否相连,而到孟子则将内心动机视作为受否制裁的依据,有所谓‘诛不仁’(《离娄上》)的说法。荀子那句‘来者善而礼相待,来者不善刑相罚’的话,典型地反映出他以善性动机论善恶相待的思维逻辑。所以,荀子极看重礼与法的边界模糊性,‘故非礼,是无法也’。”[12](P227-228)

如果说“以德去刑”的核心是通过道德教化最终消除法律,“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”(《子路》),“子为政,焉用杀!子欲善而民善矣。”(《颜渊》)那么,“德主刑辅”则是在“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”基础上对法律之于德教功能缺环的必要补偿的充分肯定。这一思想肇始于孔子,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。” (《为政》)终结于荀子,“礼义生而制法度”(《性恶》)、“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《劝学》)这里的“终结”有两层意思,一谓荀子兼综礼法,开阳儒阴法之先声;一谓荀子确立出依礼制律的立法原则,奠定后世立法司法活动之基础。就后者而言,封建法律制度的形成过程即是儒家经典不断融通法典的过程。对此,陈寅恪之言颇具提示性,“李斯受荀卿之学,估成秦俗。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨,书同文,行同伦’(即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之伦)为儒家理想之制度,而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。”[14](P489)东汉一些经学大师开始以经义解释法律,“叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句,十有余家,家数十万言。”(《晋书·刑法志》)、“自魏而后,历晋及北魏、北齐皆可说系此一运动的连续。前一朝法律的儒家因素多为后一朝所吸收,而每一朝又加入若干新的儒家因素,所以内容愈积愈富而体系亦愈益精密。”[15](P346)迨至唐代,依礼制律达到成熟阶段,编纂成《唐律疏议》,其律疏与律文具有同等法律效力。而律疏完全以礼义为标准,“论者谓唐律一准乎礼,以为出入得古今之平。”(《四库全书总目·唐律疏议提要》)它的编定标志着礼义的法律化过程的完成,成为封建社会礼法合一的楷模,其内容多为后世所尊奉。

“德主刑辅”的治国原则也合于原始儒家内圣外王的政治理想。一方面,内圣对外王起德性化的制约,使外王事业被束缚在宗法血缘关系基础上酝酿而出的仁义道德范围之内,而不会溢出伦理之圈;另一方面,外王对内圣起着外在显示作用,使内在的信念伦理兑现为普遍的伦理共鸣和广泛的伦理认定,使伦理信念稳定可靠地成为社会运作的轴心。“相应于这种理想而构想的德主刑辅制度原则,德主,不单指德处于政治支配地位,而正是这一支配地位,使刑 (法)被约束在德化的大格局之中。德化格局,以人格的平等允诺(人皆可以为尧舜)为核心,以老幼皆人所必然经历,为平等的最有力根据。从而,使德化较容易稳定人心。而刑辅,也不单指刑罚处于从属地位,而是为了显示德性感召的善良性质,作为德治的写照而存在的 (这正是早欺儒家区别所谓‘来之善者’和‘来之不善’的用意)。这样,德主限定了刑辅的威慑力,刑辅衬托了德主的感召力,两相结合,胡萝卜(为主)加大棒 (为辅)最易使大众认同伦理榜样与政治权威合一的统治者,从而安分守己,成为顺民。”[12](P260)

无论是“以德去刑”还是“德主刑辅”,其政治精神在于将伦理善性作为政治社会的中心问题。“这种思维定势,所依托的,是伦理的泛化;所造就的,是伦理的中心化;所附带的,是伦理的异化。但指向的都是政治精神的伦理化。”[12](P219)在原始儒家的视域中,伦理规范一旦由心生出,人所做的不过是一件事,那就是对伦理善的呵护。孔孟直接向善而思,从多方面呵护伦理善以此阐释与完善政治。孔子一方面将“为政以德”的伦理政治思路拓展而论之,使所有社会事务都变成德性活动。如“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”,经济活动的目的被屏蔽于德性需要的附带性质之中;“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,经济效率基本上被结果上的平等所置换;文化典籍的阅读与理解、承传与整理也变成伦理致思与善性呵护的活动。另一方面,在思量如何将人心秩序与社会秩序作合一收拾时,也顺理成章地走向泛伦理化道路,“道之以德,齐之以礼,有耻且格” (《为政》)。孟子在孔子使民众既有耻感又合于政治定制的基础上,将仁心之善与仁政之善合而观之,通过对六经经典权威的借重,在追溯历史而又轻视“历史”的过程中,更明显地表现出重伦理的价值取向。“尽信《书》,不如无《书》”(《尽心下》)。诵《诗》所视皆是“天生民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”。“颂书”、“知人”、“论世”(《万章下》)成为孟子在《诗》、《书》中发现古典社会伦理权威的基本进路,且以伦理化的思维进路,贯通天人、政伦与人伦关系,确立起伦理决定论的政治思维权威,完成了伦理统摄政治的理论任务。荀子以“化性起伪”之论确认出伦理和伦理教化之于改造人与社会的优先性,以及以“明分使群”之论确认出伦理名分之于社会合群性的优先性。在“历史”文本的诠释中,重礼尚乐,把“法之大分,类之纲纪”的礼作为人的言行合于伦理规定性的适宜规范,“礼之中焉,能思索,谓之能虑;礼之中焉,能勿易,谓之能固。能虑能固,加好之者焉,斯圣人矣”(《礼论》)。在视乐为“人情所不免”的诉说中,竭力放大着礼的“入人也深,化人也速”的功能与伦理权威性,“君子乐其道,小人乐其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐者所以乐道也。”(《乐论》)

原始儒家之所以以“德教”为本,不愿“不教而诛”,特别注重人伦关系的自然和谐,在于惟恐任刑会弱化伦理功用,无以实现“爱人”、“惠民”的仁政德治。因此,在不得已选择刑罚作为震慑人心的强力手段的同时,给予了德治的伦理引导和道德感化一类的治理方略以极其重要的功能与作用,并将德、刑严格限定在德主刑辅的格局之中。从而,在德治的价值取向确定以后,又以此来建立伦理政治的德治运作模式,使德治可以落实为能够实际运作的政治范式。但是,在其“无讼”、“德主刑辅”的政治思维与运作中潜含着排斥法律功用的可能性,以及由此而存在着对不和谐社会问题的遮蔽并使其非和谐不可的伦理意图。然而,在利益分化与资源极具匮乏的社会情形中,“无讼”只可能导致一种情况的发生,那就是有讼不准讼,有讼人情化处理。如此,“无讼”作为合逻辑的衍化变成了一种政治法律的高压,一方面促使政治制度变形,另一方面则使整个社会完全丧失了限制权力的能力。

三

在构建伦理政治理论的过程中由于将伦理作为政治的起始点和归宿点,原始儒家对人的设计的重视就成其理论所必然。除了对人的基本关系准则约之以仁以外,更将人的行为取舍以义的规定。如此,人便成为一个以爱人的高尚动机出发,排除利益和权力干扰,适当地处理各种社会关系而获得纯粹伦理法位的人的规定性。作为规范性的伦理大原则,素来是原始儒家论人的前提。在此前提下,仁的践履便是排除一切非伦理因素干扰而完全合伦理目的的行为。但是,在他们的思路中,仁还只是一种内心准则,一种伦理心理上的规定,仁的践履尚须一个行动的伦理规则。这一规则,就是义。“义是在两种对应的规定中获得它的特质的。一是仁义的对应性规定;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中,仁是作为伦理内心原则出现的,义是作为践履内心原则而定位的。所谓‘仁,人心也;义,人路也’,就是这个意思。这一对应性规定表明,义是对‘爱人’,‘己所不欲,勿施于人’,‘己欲立而立人,己欲达而达人’的‘不忍人之心’的外推。因此,义是人获得人的本质规定性,建立人之为人的尊严所寄。否则,在人禽之辨中,少了以仁制导的义,人与禽兽的差别,就无法显现了。在后一种对应性规定之中,义是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此,相比于仁义的对应性的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性,就是十分紧要的了。”[12](P234)

正是基于这一原因,原始儒家尤其注重人的行为的确当状态,不仅强调义在人的行为之中所处的最前沿的伦理位置,凸显其作为伦理准则之行为原则的重要性,“君子义以为质”(《卫灵公》)、“君子义以为上”(《阳货》),而且视义为与利既相依存又相排斥、既非平列又非对等关系的一种伦理实践原则,“义与利者,人之所两有也”(《大略》),人的尊严,君子与小人的划界,一来因为“放于利而行,多怨”(《里仁》),“上下交征利,而国危矣”(《离娄下》)而彰显,二来对义的伦理价值的理性自觉,“喻于义”还是“喻于利”便不证自明。因此,“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《离娄下》),“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也”(《儒效》)。如是,义被置于国家政治与个人生活中的伦理决定地位,“朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也” (《离娄上》),“国之巨用之则大,小用之则小。臣用之者,先义而后利;小用之者,先利而后义”(《王霸》)。原始儒家这一仁义、义利对举,确立起做人的伦理化思路。仅从“修己”到“安人”,再到“安百姓”,伦理推进的目的性非常明朗,不仅使人获得了纯粹伦理的定位,而且,这一定位对于伦理政治的意义非常重大。其一,为伦理政治的承担主体确立位置,赋予担当伦理政治的主体责任以非权力动机性;其二,伦理政治运作过程中公与私、义与利关系问题的解决,可以保证人的纯粹伦理定位,相应地决定政治的伦理化定位,从而为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提;其三,从内心的“圣”到外在的“王”皆以伦理统贯,可以为伦理政治化解因历史与逻辑、理论与现实之间的张力而存在的风险和障碍,并使其获得维持自身状态的充分保障。正由于原始儒家把王道政治寄希望于君子、圣王的垂范,以至于有学者把这一君子、圣王称为“典范个人”,其修身政治称为“典范政治”[16](P260)。常金仓进而指出这种“典范政治”是礼乐文化的特征之一,“这种政治主张民不帅教,责在自躬,统治者应反身修己,朝夕惕若;它反对归咎于人,用残暴手段强迫人民奉上守法”。[17](P272)孔子以为,修身近则可以成就君子,远则构成为政者平治天下的首要条件,“子帅以正,孰敢不正?” (《颜渊》),即使这一目标连尧舜也难以实现,“修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”(《宪问》),却是实现善治的最好途径。孟子从“格君心之非”处立论,彰显“一正君而国定”(《离娄上》)的理论旨趣。荀子一面置君子地位以极致,“君子者,法之原也”、“治之原也”(《君道》),另一面又强调君子的根本性作用,“君子也者,道法之总要也,不可少顷旷也”(《致士》)。由此观之,君子、圣人与君王合为一体的圣王,是垂世的楷模、典范,民众只要仿效其言行,则可达致天下大治的理想境地。

当然,这一理想境地的预设与实现,只须借助切己自反、反躬自省的伦理觉悟方法,培植一颗善良的道德心。原始儒家既排斥现代社会理性筹划的“理性人”观念,也排斥理性计算的“经济人”观念,在人生境界上营造一个伦理至上的生存氛围,借以消解现代法理政治运作中因其非人性化结构要素所导致的非人性化倾向。从生存处论说伦理,“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《卫灵公》),君子不会因为生活的困窘而放弃伦理原则,一者以义为行动指南,就可以却除现实物质条件和政治权力之争的囿限,二者只要“求诸己”,就不会因困窘而将伦理的实质性责任推诿于他人。同时,高悬伦理原则,强调君子乐观地面对生活困窘,以实践伦理为快乐。在“忧道不忧贫”的精神激荡下,“威武不屈,富贵不淫,贫贱不移”成为人祛除世俗世界各种动摇人心因素干扰的三种状态和表现;“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而回也不改其乐”(《雍也》)的“孔颜乐处”,成为原始儒家营造适宜于伦理人生存的具体场景进入崇高伦理境界的思想动力而具有普遍意义。尽管贫穷与富裕是人的物质生活方式的两种典型样式,后者被当作影响人的德操意义显现、为君王施恩于民的限定性因素,而贫穷则被作为人有否德操、能否坚持操守的基本坐标。于是,在这一生存伦理的设计中,权贵与财势被鄙弃,“从道不从君”的精神品格得以酿就,对人的德化教育的作用与影响被置于政治制度、经济安排等实力性影响因素之上。正是“忧道不忧贫”的高尚信念与“孔颜乐处”的人生境界,所反映的个人对进入崇高道德境界的强烈祈求和坚定地践履德性的执着追求,成为千百年来中华民族生生不息刚健有为的精神源泉。也正是因为如此,有学者把中国传统文化称之为“乐感文化”,[18](P295)这种文化是以对个人美德的塑造为基质,以“忧患精神”为内核的。在伦理把持之下,原始儒家通过对人的主观价值认定逐步确立起“应然世界”的信念伦理,较之于马克斯·韦伯等西方学者的责任伦理仅在“实然世界”里着重行为结果的责任承担和善的补偿,更有着强化伦理行为的纯洁性与精神导向性。但是,原始儒家以不变的、绝对的善作为惟一的伦理德性原则规定,采取以伦理状况予以实际观察的逻辑进路,排斥谋利并为之辩护,于现实生活则多半只能为人们提供一种理想的希冀以及怀着期望前行的观念动力。然而,从伦理善的实际构成看,因其不具备自足性,人们无法提供一个可定义、可分解和可理智掌握的永恒的善。在约定俗成的那个时代,这种善的实际存在,并不令人鼓舞,恰好相反,“善良常常只是出于一种讨好和软弱的癖性;正义只是因为恐遭不义,崇高只是为了拥有一切而蔑视一切;真诚只是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰;慷慨常常只是一种伪装起来的野心,它蔑视小的利益是为了得到大的利益;谦虚常常是一种假装的顺从,并借此使别人屈服;坚定则常常只是一种疲惫无力,麻木不仁;忠诚于君主,实则是一种间接的自爱,赞扬往往是为了被赞扬。”[19](P162-163)由于原始儒家拒绝考虑善的人为承担差异和善质的时代衍变之必要性,并为之涂抹上宗教色彩,从而将人的向善性放大到极限,虽然提供了人成为神的通道,却阻塞了人成为健全的个体之路,而凝固为彼岸世界的一种神性召唤。

[1]杨高男.原始儒家伦理政治引论 [M].长沙:湖南人民出版社,2007.

[2]杨高男.原始儒家伦理政治理论体系的建构 [J].求索,2006,163(3).

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On the Model Functions and Contemporary Viewing of the Original Confucian Ethics Political Theory

Y ANG Gao-nan
(Huaihua University,Huaihua,Hunan 418008)

The ethical politics is a typical pattern of social politics in classical China.The theory of the ethical politics is structured by the original Confucianism which is endowed with the model functions at the same time.Such as society pattern of ruling by law and unifying the country,political spirit of no punishment,ruling principle of giving priority to developing a personπs virtue supplemented by punishment,gentlemanπs personality demand in paragon of politics.However,an over-emphasison core value statusof ethics is the case that ethical and political theory possesses characteristic of moral idealism and tendency of extensive ethics.

original Confucianism; ethical politics; model functions

B82

A

1671-9743(2011)12-0030-05

2011-10-31

杨高男 (1964-),男,湖南沅陵人,怀化学院人文教育系教授,从事政治哲学与伦理文化方面的研究。