对墨子批评孔子儒家的几点看法＊1

陈颖聪

（香港科技大学 人文学部，香港 999077）

对墨子批评孔子儒家的几点看法＊1

陈颖聪

（香港科技大学 人文学部，香港 999077）

儒墨对立，这是春秋之际思想史上的一件大事。墨子对孔子儒家的批评，主要表现在对“天”、“鬼”、“厚葬久丧”及“礼乐”方面。这些批判的中心内容，则是墨子的“兼爱”与孔子儒家有差等的“亲亲”之爱的矛盾，是维护以血缘宗法制度为目的的“礼乐”，与舍弃这个“礼乐”的矛盾。其矛盾则是春秋时期礼坏乐崩，新旧思想冲突的必然结果。

墨子；孔子；天命；鬼神；宗族血缘纽带

子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣；此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）［1］

这一大段文字是墨子批评孔子儒家的总纲。后世学者所谓儒、墨对立，主要是从这几个方面去立论。

先看墨子关于“天”的观念：

子墨子曰：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。”（《墨子·天志中》）

在这段文字中，我们不难看出，“天”的意志，其实就是墨子“非攻”、“兼爱”，以及上下“分事”的主张。所以墨子进而指出：“我为天之所欲，天亦为我所欲。”（《墨子·天志上》）

一方面，墨子表面上保存了传统的“天”的观念；另一方面，在实际上却抽掉了传统的“天”的内容，把传统的“天”改造成为墨子的“天”，利用人们对传统的“天”的虔诚，达到推行自己理论的目的：“我有天志，譬若轮人之规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’”（《墨子·天志上》）

可见殷、周以来传统的“天道”思想，到墨子手中，已经名存实亡，变成为支持墨家学说的工具。

我们从先秦思想史中可以知道，“天”这个观念，从其产生之初，就是政治家手中的工具，所谓“天命玄鸟、降而生商、宅殷土茫茫”［2］，是借“天”的意志，说明殷人统治的合理性。因此，“天”就是殷人的天。后来，周要取代殷，他首先要解决的是“天”的属性，即必须说明“天”不是殷人的天。于是周人提出“天命靡常，惟德是亲”的说法，以“德”而据有了“天”。

以“亲德”为“天”的意志，这本来是颇具积极意义的，但後来周贵族却又把“德”作为其固有德性，并因此固有的德性，而获“天”固有的庇佑。所以孔子说：

天生德于予，桓魋其如予何！（《论语·述而》）［3］

不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（《论语·宪问》）

《论语》指出：“子罕言利与命与仁。”（《论语·子罕》）对此句历来有不同的读法，唐以前的古注，多以为“利”、“命”、“仁”三者皆孔子所罕言者。唐以后，学者即发现，这并不符合孔子的思想。宋人史绳祖《学斋占毕》说：“子罕言者独利而已，当以此句作一义。曰命、曰仁，皆平日所深与，此句别作一义。与者许也。”［4］元人陈天祥《四书辨疑》说：“圣人于三者之中所罕言者惟利耳，命与仁乃所常言。”又说：“当以‘子罕言利’为句。与，从也。蓋言夫子罕曽言利，从命、从仁而已。”［5］孔子深信“天命”，因而批评怀疑“天命”的人是“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。孔子对“天”的态度不但保留着周初以来的、以“德”应“命”，有“德”则“天”授之以“命”的基本态度，而且认为“德”是周人所固有的。因而“天”总是向着周人。于是，在墨子看来，儒者的“天”是偏执的，“不明”的。

故而，传统的，一直为儒者解释的“天”，不可能成就墨子的学说。于是，他对“天”作出了改造。“天”的观念，在墨子思想中只是轮人之规、匠人之矩（《墨子·天志上》）。而这个“规”、“矩”的标准便是墨子的全部学说。

同样，在对待“鬼神”的态度上，孔、墨之间也是有所不同的。

墨子屡言“鬼神之明”、“鬼神之有”（《墨子·明鬼下》）。世间有没有“鬼神”，这是自古及今不少人感兴趣，并在认真探索的问题。春秋之际的墨子或信或疑都是不奇怪的。

但是，当我们进一步考察墨子关于“鬼神”的说法时，就不难发现，他的目的不在于承认“鬼神”的存在与否，而是在于借传统的观念，为其“兼爱”理论张本。他是这样说的：“虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”（《墨子·明鬼下》）

“合欢聚众，取亲于乡里”，使人人都做到“兼相爱”、“交相利”，这是墨子谈神说鬼的真正目的。因此，墨子认为，只要人们对鬼神有虔诚之心，能做到“合欢聚众，取亲于乡里”，那么无论是真鬼，还是假神，祭祀之，尊崇之，也是无妨的。所以，墨子对于祭祀活动的评价是：

上以交鬼神之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。若神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉！（《墨子·明鬼下》）

传统祭祀鬼神的活动，不但对生者，而且对死者，都能体现出“兼爱”、“合欢聚众”的内容。故权衡之下，墨子自然认为，承认其有，总比认为其无是有利的。墨子在说明“鬼神之有”、“鬼神之明”的同时，马上就把“鬼神”变成为推行自己学说的工具。墨子对于“鬼神”的态度，和他对于“天”的态度一样，都是以“利用”作为宗旨，与他对待其他问题的态度是一致的。然而，孔子对于“鬼神”的态度就与墨子不同。孔子严格遵守着传统的“鬼神”观念，怀着毕恭毕敬的心情对待“鬼神”，不敢有斯须的亵渎。

子曰：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”对此，包咸注曰：“敬鬼神而不黩。”邢昺亦疏云：“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎。”（《论语·雍也》）

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”对这句话，孔安国解释为“言事死如生也”，邢昺亦说：“谓祭百神亦如神之存在而致敬也。……而不自亲祭，使人摄代己为之，不致肃敬于心，与不祭同。”（《论语·八佾》）

显然，孔子是以虔诚而肃敬的心情来对待鬼神的。所以朱熹说：“如祭祀有诚意则幽明便交，无诚意便都不相接了。”朱熹准确地拈出了一个“诚”字，颇得孔子之意。孔子这种对“鬼神”的感情，不言而喻，正是殷、周以来对上帝神和祖先神敬仰的表现。

《论语》中还有这么的一段话：

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”

对这段文字应如何理解呢？邢昺说：

若人之履行（行履）违忤神明，罹其咎殃则可祷请。孔子素行合于神明，故曰“丘之祷久矣”也。（《论语·述而》）

朱熹在《论语集注》里更是作出了详尽的解释：

祷者，悔过迁善以祈神之佑也。无其理则不必祷；既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁。其素行固已合于神明，故曰“某之祷久矣”［6］。

孔子自信自己一向尊敬鬼神，没有亵渎神明，言行举止皆符合道德规范，故现在的疾病不是鬼神所致，是不必祷告于鬼神的，即使祷告也没有用。言外之意就是，孔子认为，自己的病是“天命”所定，只能听天由命。可见孔子不但承认“天命”，而且对“鬼神”亦是深信不疑的。

《论语》中还有两条关于“鬼神”的记载：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

这段文字，能否说明“鬼神”在孔子的心目中并不占有十分重要的位置呢？先看邢昺是怎样说的：

此章明孔子不道无益之语也。

言生人尚未能事之，况死者之鬼神，安能事之乎？（《论语·先进》）

邢昺的解释，为我们理解孔子这一段文字，提供了极重要的提示。很明显，孔子是把“生时之事”，与“死后之事”，“生人”与“死鬼”看作是互相报应的两个方面。他认为，对先祖神的虔诚，在社会活动上就必然表现为对宗亲关系的爱护。但季路在对宗亲关系上的表现令孔子十分不满，以致孔子经常痛斥他“野哉，由也！”（《论语·子路》）季路曾为季孙氏家臣，但不能以“孝悌”之道辅助季孙氏，而使季孙氏有犯上作乱，欲灭颛臾的企图。故孔子曾指责季路“今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。”（《论语·季氏》）可见季路是未能尽到维护血缘宗亲利益的责任的。所以当季路问鬼神的时候，孔子便以其“未能事人”来指责他，训诫他，使他知道只有尽力维护血缘宗亲关系的利益，才能谈得上对祖宗神的敬事。换言之，孔子认为对祖宗神的“敬”不是形式的，也不是空洞的，而是实实在在的，即必须落实在对现实宗亲的关怀上。故朱熹在理解《述而》这段文字时，十分欣赏程子的说法：“程子云：能尽事人之道，则能尽事鬼之道。”［6］

可见，孔子并没有否定祖宗神的存在，相反，却是抱着严格的、西周以来的“鬼神”观念，对“鬼神”肃穆敬仰，把“鬼神”作为维护其宗族血缘纽带的精神支柱。

另外，《论语》又记有“子不语怪力乱神”这么的一句话。东晋人李充是这样理解的：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力、乱神，有与于邪，无益于教，故不言也。”（《论语·述而》）

依李充的意见，我们体会到的是，孔子并没有否认“鬼神”，相反，他是恪守西周以来崇敬祖宗神的传统，并通过“仁学”去维系宗族血缘的利益的，所以他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）孔子所尊重的是祖宗之鬼神，故非其祖宗的鬼神，孔子是不予理会的。所谓“乱神”正是异姓、异族之神，故孔子“不语”。

当然，对这句话，亦有注家读作“怪、力、乱、神”［3］，把它们视作四件事。这能否说明孔子是并不看重“鬼神”的呢？

我们先看朱熹是怎样说的。“鬼神造化之迹虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”［7］可见朱熹并非认为孔子不尊崇鬼神，只是认为“鬼神”之理高深莫测，一般人是难以说得清的，故“不轻以语人”，即不随便说“鬼神”之事，而并无视它而不言。

由此看来，孔子的“鬼神”观念，与墨子相比较，有着更鲜明的血缘宗族观念；孔子对“鬼神”的态度也比墨子恭敬、神明得多。孔子是心中有“鬼神”，“鬼神”是维系宗亲的纽带。墨子则是在说理时有“鬼神”，“鬼神”只是其达到“兼爱”、“合欢聚众”的工具。冯友兰指出，墨子是“纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。”［8］这是颇有道理的说法。

在明白了孔、墨在“天命”与“鬼神”观念上的差异后，我们再回到墨子对孔子儒家的非议上。

如上所述，孔子并没有否认“天、鬼”的神明，相反却认为它们是一个十分敏感的神物，是与地上血缘宗亲关系互相呼应着的东西。孔子言“天”与“鬼”，是明显地继承着西周以来的天道观的。那么，何以墨子以对“天”、“鬼”的“不明”、“不神”为说，而批评儒者呢？其中关键是要弄清，在墨子看来，“天”、“鬼”的“明”与“神”是一个怎么样的状态。

墨子曾说：“何以知天之爱天下之百姓，以其兼而明之。”（《墨子·天志上》）又说：“鬼神之所赏，无小必赏；鬼神之所罚，无大必罚。”“今天下之王公大人、士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也”。（《墨子·明鬼下》）墨子认为，“天”之明，“鬼”之神，是以“兼爱”为宗旨的，非此，则不可能称之为“明”、为“神”。儒者所称之“仁爱”，是以血缘宗亲关系为依据的、由亲及疏的爱。墨子认为，这样的爱并非“天”、“鬼”的原本意志，故批评儒者的“天”、“鬼”是“不明”的、“不神”的。

墨子在《天志上》中明确地说：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏。”（《墨子·天志上》）并且把这种由“兼爱”作为核心的“圣人之德”，看作是“总乎天地者也”的大事（《墨子·尚贤中》），是天意的具体表现。

从这样的一种对“天”的态度出发，墨子否定了命定论。他明确地说：“执有命者不仁”。（《墨子·非命上》）并认为，相信“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”（《墨子·非命上》）的说法，是毫无益处的。墨子所主 的则是：“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官。”（《墨子·尚贤中》）他认为，权力并不是由有意志的传统的天所授予的，而是由于其人能做到兼爱，经过实际的考察，证明有治理万民的能力，然后“选”而“立”之。显然，这已不是“君权神授”的“命定”了。

同样，从这种对“天”的态度出发，墨子又强调了“人助”的重要性。他说：

若苟上下不同义，上之所赏，则众之所非，曰人众与处于众得非，则是虽使得上之赏，未足以劝乎？……若苟上下不同义，上之所罚，则众之所誉，曰人众与处于众则得誉，则是虽使得上之罚，未足以沮乎？

先王之言曰：“非神也，夫唯能使人之耳目助己视听；使人之吻助己言谈；使人之心助己思虑；使人之股肱助己动作。……”故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：“唯能以尚同为政者也。”（《墨子·尚同中》）

墨子认为，任何的是、非、赏、罚，皆要取得多数人的支持，不得由少数人决定，并十分肯定地说：“镜于人，则知吉与凶。”（《墨子·非攻中》）

墨子并不把“天命”、“鬼神”看成是神圣的东西。墨子言“天”，只是由于“天”已被他改造成为了推行墨子理论的工具，如“轮人之规，匠人之矩”，于是可以利用人们对传统的“天”的敬仰，使人们支持自己的学说。而墨子所言的“鬼神”，也只是由于通过人们的祭祀活动，能使人们做到“兼爱”、“合欢聚众”，而绝无孔子儒家的宗族血缘观念。所以，后来孟子批评墨子，说“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［9］，就正是反对墨子以他人之父与自己之父同样相爱，把血缘观念扩充成为乡土观念的“兼爱”之说。在整个墨子思想当中，“天命”、“鬼神”并不能决定人们的祸福、灾祥；只有实行“兼爱”，实现“尚同”、“尚贤”、“非攻”等，并得到百姓众人之助，以百姓众人的利益作为镜子，作出自己的努力，才可以避祸就福，免灾得祥。故墨子宣布“执有命者，不仁”（《墨子·非命上》），直接反对孔子“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也”（《论语·宪问》），以及子夏所谓“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的命定论。

其次，我们再看墨子对儒者“厚葬久丧”的批评。

子张曰：“书云：‘高宗谅阴三年，不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己，以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）

儒者主张三年之丧，这是毋庸置疑的。至于孔子提倡的丧礼，究竟是“奢”，还是“俭”，则有必要略作检讨。

子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”（《论语·八佾》）

关于“丧、葬”，孔子是有不少言论的，在这些言论中，都不乏一个“俭”字，对此，古人范宁有过这样的评说：

夫祭，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。丧，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者，物之质；戚者，心之诚；故为礼之本［7］。

可见，孔子对待“丧、葬”，在具体的物质消费上，并无“奢”的主张。杜国庠指出，春秋战国之际，周的礼节已经走到奢侈、烦琐、形式化的地步，故孔子“与其奢也宁俭”是针切时弊的议论［10］。但其“三年之丧”，居丧者活动于繁缛的礼节，此时在人力、物力上的消耗，则是巨大的，由此而言，其丧葬的全过程，实在是一般人难以承受的。

所以墨子指出，“厚葬久丧”不但不能止“大国攻小国”，更不能“众人民”，王公大人不能“蚤朝晏退”，农夫不能“耕稼树艺”，百工不能“修舟车，为器皿”，等等，耽误时日，损耗国力，是不仁、不义的表现。（《墨子·节葬下》）

在“俭”与“奢”的本质内容上，儒者是就一事一物的消耗而言，墨子则是从丧葬的整体消耗而说。对此，冯友兰先生认为：“亦可见功利主义之注重算账”［8］，墨子从所算的总账去批评儒者“厚葬久丧”，是不无道理的。最后，是关于“乐”的问题。

墨子在《非乐》篇中，全面地说明了他“非乐”的理由。概括起来，是下面两条：

（1）若沉醉于乐，则必然奢求无度，人民因之困苦，政治因之荒废。

（2）若沉醉于乐，则必然使年青力壮的男女因替王公大人行乐，而荒废耕稼树艺、纺绩织纴。

可见，墨子的“非乐”，并非对“乐”事本身的讨厌，而是从管理国家、万民之利的政治需要出发，当“乐”有损于一国之治时，墨子便反对。故墨子又说：

是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣人之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：“为乐非也。”（《墨子·非乐上》）

墨子对待“乐”的态度，是以国家之治，万民之利作为尺度。有利于此者，如古之圣王为舟车之乐，使人能涉水交通，墨子便赞成；不利于此者，如齐康公之兴万乐，使政治荒废，人民困苦，墨子就反对。所以墨子说：“故所谓功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《墨子·鲁问》）

墨子的这种对待“乐”的态度，表面上似乎与孔子儒家没有什么不同，但细比较之，就能发现其间的差异了。

对“乐”，孔子有这样的说法：

当他知道季氏违背礼制，在庭上以“八佾”之舞为乐时，即表示“人如不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）可见，孔子所需要的“乐”是周宗室的有差等的乐，亦就是以“礼制”作为前提，作为标准的“乐”。所以孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。“乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）。孔子明确表示，“乐”的意义，不仅是“乐”的外在形式，而主要是它的“德”与“礼”的实质。孔子儒家所支持的“乐”，主要是周宗室血缘宗族政治的“礼”，是用“礼”与守“礼”的乐，所谓“乐则韶乐”（《论语·卫灵公》）主要亦是这个意思。

孔子儒家这种对“乐”的认识，和“乐”的内容，墨子认为于国计民生是没有裨益的。他历数从尧舜到周成王皆以“乐”为治，结果则是“其乐逾繁者，其治逾寡。”（《墨子·三辩》）以说明儒者的“乐”于治国是无利的。

墨子对儒者以“德”、“礼”为基础的“乐”作出明确的否定，这是春秋之际“礼乐”已坏崩，再也难以成为维系社会国家的纽带的必然表现。

墨子对孔子儒者“乐”的否定，反映春秋时期，在一部分士人当中，已开始认识到，片面地实行“以德治天下”是危险的，他们认识到只有自强不息，努力劳动，才能创造社会的繁荣。

墨子对儒者的批判，旗帜是鲜明的，态度又是十分谨慎的，所以他又说，儒者“是亦当而不可易者”，在批判当中，对儒者并不是采取全盘否定的态度。这充分反映了春秋战国之际，在传统礼乐崩坏，而又急需要建立新的思想体系的时候，墨者是面向现实的。

［1］孙诒让.墨子闲诂［M］.续修四库全书：第1121册.上海：上海古籍出版社，2002.

［2］朱熹集注.诗集传［M］.上海：上海古籍出版社，1980.

［3］李学勤.十三经注疏·论语注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999.

［4］史绳祖.学斋占毕［M］.四库全书：第854册.上海：上海古籍出版社，1987.

［5］陈天祥.四书辨疑［M］.四库全书：第202册.

［6］黎靖德.朱子语类［M］.四库全书：第700册.

［7］程树德.论语集释［M］.北京：中华书局，1990.

［8］冯友兰.中国哲学史［M］.北京：中华书局，1961.

［9］吴县吴氏仿宋本校刊《四部备要·经部》袖珍四书读本.四书集注·孟子·滕文公下：卷3.上海：中华书局，1957：22.

［10］杜国庠.先秦诸子的若干研究［M］，北京：三联书店，1961.

Some Comments on Mozi's Criticism toward Confucian

CHEN Ying-cong
（Division of Humanities，Hong Kong University of Science and Technolog 999077，Hong Kong，China）

The opposition between Confucian and Mohism was a great event in the ideological history during the Spring and Autumn period.The criticism of Mozi towards Confucian is mainly focused on the terms“heaven”，“ghost”，“luxurious burial and long-lasting mourning”，“rites and music”as well.The main point of this argument is the conflict between Mozi's“universal love”and Confucian's“love with distinctions”，or the conflict between conserving the ritual through which the patriarchal clan system could be maintained and discarding the ritual.Since the collapse of the ideas of“the propriety and righteousness of music”，it's an inevitable result of the conflict of old and new ideas in that period.

Mozi；Confucius；fatality；ghost and god；consanguinity

B224

A

1671－0304（2011）06－0034－05

CNKI：65－1210/C.20111108.1746.005

2011－08－26 < class="emphasis_bold">［网络出版时间］

时间］2011－11－08 17：46

陈颖聪（1982－），女，广东人，香港科技大学人文学部博士生，香港教育学院中国文学文化研究中心研究助理，主要从事中国古代文学和明清诗学方面的研究。

http：//www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20111108.1746.005.html.

宋子秋）