《九歌·国殇》历史与神话背景研究述评

刘 芳

(湘西民族广播电视大学,湖南吉首 416000)

《九歌·国殇》历史与神话背景研究述评

刘 芳＊

(湘西民族广播电视大学,湖南吉首 416000)

《国殇》的历史与神话背景是自古以来学术界讨论的热点,在其时代和创作背景、祭祀主体和形式研究上出现了不少针锋相对的观点。关于《国殇》的性质,主张《国殇》为屈原所作者一派主要有祭祀为国捐躯的英雄的乐歌说、用以获福助却秦军的巫歌说、出征前鼓舞士气的雄壮舞曲说、消灾祈福的祭傩歌曲说、现实主义的叙事诗说五种说法;主张《国殇》非屈原所作者一派主要有战国以前民间祭歌说、汉人所作祭歌说两种说法。关于《国殇》的祭祀对象,主要有祭死于国事者说、祭祖先说、祭鬼驱鬼说、祭战神说、猎首祭说、屈原自祭说六种说法。整体来说,学者们研究《国殇》的历史与神话背景综合呈现出跨学科研究的特点,取得了丰硕的成果。但是,关于《国殇》的创作时代及其历史背景,关于《国殇》的祭祀对象及其神话背景,学术界迄今并未取得一致的意见,形成一致的结论。

屈原;楚辞;九歌;国殇

《国殇》是战国诗人屈原为祭祀楚国阵亡将士所做的一篇祭歌,诗人浓墨重彩地描绘了一幕惊心动魄、雄壮惨烈的战争场面,塑造了一群不屈不挠,与敌人血战到底的英雄形象,热情颂扬了将士们卫国保家,不怕牺牲的英雄气概。作为《九歌》的子篇,虽然与前九篇一样都是祭祀神灵的祭歌,但无论从内容到风格,还是从祭祀对象到题材来源,都有明显的不同。从祭祀的对象来看,前九篇所祭为天地山川自然之神,每篇都是祭祀一位神灵,每位神灵都有自己专有的名称,各有相关的神话传说故事。《国殇》所祭祀的却是一个“殇鬼”的群体。从题材来源方面看,《国殇》的题材是取自现实生活,而前九篇的题材是取自历史神话传说。从表现形式上看,《国殇》句式整齐,节奏统一,给人隆重肃穆之感,基调是悲壮激扬的;前九篇句式长短不一,节奏轻快,基调是略带忧伤的。因此,林庚对《国殇》曾做了如下点评:“《国殇》既为《九歌》里例外的一篇,《九歌》又为《楚辞》里别出的一体。”[1]长期以来研究《国殇》的历史与神话背景是《国殇》研究的热点问题,古今学者聚讼纷纭,莫衷一是。

梳理《楚辞》两千年来的研究脉络,我们发现,二十世纪前的主要成果体现在浩如烟海的收集、整理、注释、校勘、训诂、韵读、文论等方面,到清代乾嘉学派时校勘、训诂之学达到了巅峰,为后人的考据研究创造了有利条件。但此时还没有严格意义上的楚辞研究论文出现,只是在注释和题解中表达自己的观点。进入二十世纪初,受欧风美雨的影响,一批接受了西方教育,具备了跨文化、跨学科知识背景的学者,在继承传统楚辞研究方法的同时,开始注意从不同的角度,吸收其他学科的最新成果来加深和丰富楚辞研究的成果,从而拉开了《楚辞》研究新的序幕,与之相携的《国殇》研究,也步入新的征程。

从二十世纪初至七十年代末,对《国殇》的历史与神话背景研究相对来说是一个起步的时期,研究片断散见于对《九歌》的整体性考辨中,鲜见专门论述。如胡适从“疑古”角度出发,对屈原的作品提出一系列的疑问,并断定《九歌》不是屈原的作品。[2]陆侃如《屈原》[3]也附和此说。闻一多将《九歌》与汉代的《郊祀歌》进行逐一比对,提出《九歌》为楚国的国家祭祀歌曲[4]。此外,朱东润、马茂元、何天行等都在对《九歌》的考辨中对《国殇》的时代背景和神话因子作简单的叙述。我国第一篇将《国殇》的背景研究列为研究主体的文章是 1956年孙作云的《论〈国殇〉及〈九歌〉的写作年代》[5],此后二十多年便沉寂无续。在 1957年出版的《楚辞研究论文集》上,收录了建国以来至 1957年的国内比较重要的研究成果,关于《国殇》研究的只有李一氓的《〈国殇〉今译商榷》一篇,也不是研究《国殇》历史与神话背景的。到了二十世纪七十年代末,这一研究才又重新活跃起来。这期间有 1978年李修生的《〈国殇〉试说 》[6]、殷光熹的《〈国殇 〉试析 》[7]、孙常叙的《〈楚辞·九歌〉十一章的整体关系》[8],1979年蓝锡麟的《〈国殇〉试绎》[9]等,大部分从《国殇》的历史背景出发,结合楚国的民间祭祀习俗,秉承闻一多、孙作云《九歌》为国家祭祀歌曲的观点,指出《国殇》是楚国祭祀死难将士的祭歌。这一阶段的研究材料收集较为详实,视野也较为开阔,研究方法也有了进一步的发展。

通过整理发现,对《国殇》历史背景研究分为时代背景和创作背景两个方面,对其神话背景的研究则多集中在祭祀主体和祭祀形式上。下面,我们对《国殇》的历史和神话背景研究成果分别予以介绍和评述。

一、《国殇》的时代背景和创作背景研究

学术界关于《国殇》的时代背景和创作背景研究的争论,都涉及到《国殇》作者的争论。关于《国殇》的作者,综合来看,无非是屈原所作和非屈原所作两派观点。认定《国殇》作者是屈原还是不是屈原,必然导致关于《国殇》的时代背景和创作背景研究的分歧。下面分别予以介绍评述。

(一)主张《国殇》为屈原所作者关于《国殇》的时代背景和创作背景研究的争论

认为《国殇》为屈原所作或是由屈原修订的古来有之,王逸《楚辞章句》云:“《九歌》者,屈原之所作也。”[10]朱熹《楚辞集注 》称:“原既放逐 ,见而感之,故颇更定其词,去其泰甚。”[11]两人都称《九歌》是屈原所作。近人如姜亮夫的《屈原赋校注》[12]、马茂元的《楚辞选》[13],也都远祧王说,认为是不刊之论。究其创作背景,又有如下四种说法:

1.《国殇》是祭祀为国捐躯的英雄的乐歌。大部分学者都笼统地认定《国殇》是为祭祀为国捐躯的将士所做的乐歌。洪兴祖《楚辞补注》[14]、朱熹《楚辞集注》[11]均引《小尔雅》“无主之鬼谓之殇”,认为《国殇》乃“谓死于国事者”。此后汪瑗、陈第、王夫之、蒋骥、戴震等都从是说。楚怀王时秦楚大战频繁,历次战役都以楚国惨败而告终,屈原目睹楚国兵挫地削,伤痛之情溢于言表。故而蒋骥说:“怀、襄之世,任馋弃德,背约忘亲,以致天怒神怨,国蹙兵亡,致使壮士横尸膏野,以快敌人之意。原盖深悲而极痛之。”[15]屈复也以为:“怀王时,秦败屈匄,杀唐昧,又杀景缺。楚人多死于秦,此三闾所以深痛也。”[16]近人高亨、文怀沙、马茂元皆以为《国殇》是泛指为国战死的将士,申论、发挥者有刘永济,以为《国殇》与《九歌》的其他篇章不同,没有巫觋与神交接之事,通体皆写卫国战事,皆指卫国战死之魂而祭之之词,是为秦楚大战阵亡的将士所作,乃历次之国殇[17]。

2.《国殇》是屈原受怀王之命而作的用以获福助、却秦军的巫歌。林云铭《楚辞灯》说《国殇》:“极力描写,不但以慰死魂,亦以作士气,张国威。”[18]马其昶《屈赋微》说:“怀王怒而攻秦,大败于丹阳,斩甲士八万。乃悉国兵复袭秦,战于蓝田,又大败。兹祀国殇,且祝其魂魄为鬼雄,亦欲其助却秦军也。”[19]他在《抱润轩文集·读〈九歌〉》中,根据《汉书·郊祀志》所载谷永对成帝所说“楚怀王隆祭祀,事鬼神,欲以获福助,却秦军,而兵挫地削,身危国辱”的话,更进一步判定《国殇》是屈原承怀王之命,在秦楚丹淅大战之后蓝田大战之前而作。目的是战前激励军心,希冀获得神灵相助,取得胜利[19]。蒋天枢则认为《国殇》是为祭祀丹淅大战的死难将士而作的观点是错误的,他认为《国殇》表达的是楚国刚强不屈的民族气节,将士们为国捐躯,誓死不返的牺牲精神,当然可以一战逐敌。故而《国殇》“隐摅战胜之情,篇末复寓入秦之意”[21]。孙作云也明确的指出:“在蓝田大战前,楚怀王孤注一掷。曾命令屈原作祭神歌——《九歌》,遍祀天地、山川、鬼神,以求福佑,战胜秦军。”[5]孙常叙《〈楚辞·九歌〉十一章的整体关系》亦认为:“《九歌》就是在丹阳败后蓝田战前,楚怀王为了战胜秦军,祀祭东皇太一,命屈原而作的。”[8]国光红《九歌考释 》也以为:“《国殇》一作,一是为了悼念丹阳之战死国将士,一是为了激发全国上下的爱国情绪和复仇决心。当然,作为《九歌》中的一篇,《国殇》还有感天地、泣鬼神,希冀神灵佑助,而获蓝田之战胜利的目的。”[24]这一说法引用资料翔实,论据充分,因而也得到许多学者的认同,殷光熹《〈国殇 〉试析 》、蓝锡麟《〈国殇 〉试绎》、黄露生《〈国殇〉与〈九歌〉》[25]等文章也反复从不同角度,用不同的方法证明此说的合理性。

3.《国殇》是出征前鼓舞士气的雄壮舞曲。姜亮夫曾说:“《国殇》一篇作用为何呢?据古社会学的民俗学讲,有这样一种制度,当国有大事,特别是军事时,为了鼓舞士气,往往在出征前有一场大规模鼓舞士气的舞蹈。楚与秦的战争需要鼓舞士气,所以用国殇的悲壮的歌声,惨烈的情节,来使出征将士在出征前夕得到一次大的鼓舞。《九歌》以国殇作结,实在是非常妙的手法。”[26]罗漫的《〈国殇〉的创作背景与自卫型爱国精神》据此推测,《国殇》极似一篇出征之前与战争舞蹈有关的祭祀歌词[27]。顾易生、陈松青的《武舞一曲壮军心——〈国殇〉试探》,认为《国殇》是武舞与祭祀相结合的歌舞剧。并引闻一多《说舞》:“许多关于原始人类战争的记载,都说是以跳舞开场的,而在我国古代,武王伐纣前夕的歌舞,即所谓《武宿夜》者,也是一个例证。”来说明武舞一直是祭祀中的重要节目[28]。

4.《国殇》是消灾祈福的祭傩歌曲。还有“祭傩歌曲”可备一说,萧兵《招魂·起殇·却敌——＜国殇 ＞新解》[29]、张元勋《水旱疠疫则傩于郊祀——论〈东君 〉〈河伯 〉〈山鬼 〉〈国殇 〉》[30]、汤炳正《〈国殇 〉与中国傩文化的演变》[31]、林河《〈九歌〉与南方民族傩文化的比较》[32]、吴盛枝《论〈九歌〉与楚越傩文化的关系》[33]以及黄永堂《论〈九歌〉与黔中傩文化之关系》[34]与《〈九歌〉与黔中傩文化再探》[35]利用原始巫术文化中的傩祭风俗对《九歌》进行综合论证,指出《九歌》乃南方傩文化的存在载体。《国殇》作为祭歌,是对“鬼雄”施行祭祷。犹先民其他祭典一样,除祈福佑、消灾疫之外,还有颂功德的一面。萧兵认为殇也就是强鬼、鬼雄。古人祭祀强鬼是为了达到祈福、报功、消灾、却敌的目的。《国殇》招唤亡魂,迎降强鬼,是希望鬼雄“附体显圣”,降赐福祐,厌胜强敌,乃至吓退秦兵。他认为这是《国殇》产生的深层民俗文化背景[29]。汤炳正认为“国殇”,即“国禓”,亦即“国傩”,是楚国国家为战死的“强鬼”、“鬼雄”举行的傩祭大典。他还认为至今西南各省的少数民族所盛行得“傩戏”,其中人物、情节、歌唱,似乎仍沿袭着南傩《九歌·国殇》歌舞剧的形式在发展。尤其如贵州之安顺、兴义地区二十多县所盛行的“军摊”,其内容皆为古代战争故事,则更跟《国殇》中所再现的战斗情节是一脉相承的[31]。罗义群据此加以发挥,认为《国殇》是“祈求胜利的军傩乐歌”。此说将《九歌》中十位神鬼都纳入到一个体系中来,认为他们“为了战争胜利这一个共同目标而来到傩堂”[38]。以巫术文化和沅湘习俗来破解《国殇》的神话背景的还有一种说法,即杨昌鑫的“丧葬悼词说”。杨昌鑫《爱国诗篇,还是沅湘“殇”悼葬词——〈国殇〉主题质疑》根据大量民族志材料,认为《国殇》记录的是沅湘民族一种古老的“殇”葬习俗,礼赞的是被楚国将士杀戮的仇敌之国——吴国和秦国的将士。全诗为这种“殇”葬跳巫的巫词,用现今称谓,即“悼词”,且只是全篇悼词的节录[39]。

5.《国殇》是现实主义的叙事诗。也有学者立足《国殇》产生的现实基础,认为《国殇》并非祭祀歌曲,而是一首现实主义的叙事诗。纵观屈原为仕主要在楚怀王一朝,据《史记·楚世家》载:怀王六年、十一年、十六年、十七年、二十六年、二十八年、二十九年、三十年均有较大战争。由于怀王内政外交的失策,十六年以后,楚国接连兵挫地削,战争频繁,将士死伤数以万计。李桂生的《〈国殇〉的主题与兵学文献价值》认为《国殇》是与其他篇不同的作品,用的是现实主义手法,看不出有任何的神话色彩和宗教色彩,也没有丰富的想象与虚构。因而肯定地说:“《国殇》是历史真实与艺术真实的统一,它艺术地再现与反映了战国末期楚国最为惨烈的某场战争或战役,是一首现实主义的叙事诗,也是一首充满悲壮之情的悼歌和颂歌,是一篇被人忽略了的军旅诗歌,具有很高的兵学文献价值。”[40]此观点着重从军事史、战争史的角度来分析、挖掘、破译《国殇》中描写的战场、兵器、兵种、作战方式及作战过程等战争因素,视角新颖,有助于我们深入地理解《国殇》这首反映战争的诗篇。

(二)主张《国殇》非屈原所作者关于《国殇》的时代背景和创作背景研究的争论

认为《国殇》非屈原所作的也不乏其人,但大体可以分为两派:

1.战国以前民间祭歌说。廖平《〈楚辞〉讲义》说,《九歌 》之名曾见《尚书 》,乃古书,非新作[41]。胡适也认为《九歌》与屈原没有关系,他在 1910年写的《读楚辞》中说:“《九歌》与屈原的传说绝无关系,细看内容,这九篇大概是最古之作,是当时湘江民族的宗教歌舞。”[2]陆侃如随即附和此说。他说:“我们只消把《楚辞》约略研究一下,便可知《离骚》等篇确是从《九歌》演化来的。篇幅的扩张,内容的丰富,艺术的进步,都是显而易见的事实。我们若懂得一点文学进化的情形,便知这个历程决不是一个人十年二十年中所能经过的。……至于他们的时代,大约在前五世纪;因为在形式上看来,他们显然是楚语古诗与《离骚》间的过渡作品。”[3]他们断定《九歌》乃战国以前的民间祭歌,主张把《九歌》的写作年代提前,进而否定《九歌》是屈原的作品。在这派学者看来,《国殇》自然也是战国以前的民间祭歌。

2.汉人所作祭歌说。何天行《楚辞作于汉代考》说:“《九歌》中十一篇必同是武帝时的作品,而《国殇》的作期略后,作《东皇太一》的时间略前而已。至于这几篇作品的流传,大约到西汉之末才有人注意它,于是将它收入《楚辞》里面。至于《九歌》的作者,我们推断他是武帝时司马相如等人所作的。”[45]何天行认为《国殇》和汉《李陵歌》在内容与文体上是一致的,所以应是汉武帝时为祭祀征西北的阵亡将士而作。这种忽视文化的传承性,以后代之学推断前朝之学的论断一出,就受到了批判。郑文《驳〈九歌作于汉代诸证〉》批评何天行摘取《九歌》中零碎的词汇,割裂它们的上下文,以附会于汉代的史实,甚至把个别的词汇和毫不相干的史实纠缠起来,而不顾因此而引起的混乱。他认为标新立异,不从实事求是的角度出发的学术研究,虽可哗众取宠一时,却是无源之水,无根之木,是经不起事实的反驳的[46]。《九歌》成书于汉代的说法这种观点一直持续到二十一世纪初,乂田《〈九歌〉作者新考——兼〈九歌〉非屈原作品补证》将包山楚简中的楚墓神系和刘邦所命祀神系进行比较,认为《九歌》所祭的十位神灵中,至少有五位与屈原时期的实际情况不符;此外又通过对《九歌》与《淮南子》的比较,看出二者在语句上的相似性,并由此两点得出结论,认为《九歌》的作者不是屈原而是刘安[47]。周远斌《〈九歌〉为刘安及其门客所撰考》也作了相应的考证[48]。汉人写作说主张把《九歌》的写作年代拉后。和民间祭歌说一样,都否定《九歌》是屈原的作品。这是 20世纪 20-30年代的疑古思潮的余绪,虽然也是有理有据,但随着后来学者的进一步考证以及出土文物的发掘,这种观点的影响也越来越小。

二、《国殇》的祭祀主体和祭祀形式研究

《九歌》的祭祀主体及形式,由王逸首倡、朱熹申论的民间祭歌说,千百年以来在学术界一直占据主流地位。胡适、陆侃如二人将《九歌》的创造年代提前,进而否定了《九歌》是屈原的作品。虽然有“疑古过勇”之嫌,但秉承了“民间祭歌说”的传统。稍晚闻一多、孙作云师徒提出了“楚郊祀歌说”,楚郊祀歌说最大的贡献是发现了民间祭歌说与先秦祭典所遵循的严格有序的等级规则之间的矛盾,它以相关的两个判断动摇了民间祭歌说得以成立的基石:首先,东皇太一为楚国上帝;第二,先秦时期的宗教祭祀应该严格遵循等级规则,平民无缘祭祀楚国上帝。闻一多认为《九歌》应该被称为“楚郊祀东皇太一乐歌”,《九歌》主祭的是天帝东皇太一,《国殇》所祭为“鬼”,为陪祭,其余各山川自然之神则为助祭[4]。在他看来《国殇》在《九歌》中的地位仅次于《东皇太一》高于其余各章。这是《九歌》研究中的一大突破,动摇了民歌说的根基。胡、闻等四位学者对《楚辞》的研究既有深厚的传统国学根底,又深受西学的濡染与影响,注重从古代社会风俗的背景中挖掘其中的深层意蕴。胡、陆的民间祭歌说和闻、孙的国家祭歌说可以说是《九歌》神话背景中两种代表性的说法,包含了许多新颖的见解,为后来的研究者所继承,后来陆续发表的有关论著不断地重复着他们的资料和结论。

另外值得一提的是出土文献在《国殇》研究中所起的巨大作用。二十世纪九十年代以来,一批学者利用出土于江陵望山一号楚墓和天星观一号楚墓以及荆门包山二号楚墓的楚简作为立论的基础和论证的依据,通过对楚墓竹简和历史文献及《九歌》的祭祀神系的比较研究,使传世文献与出土资料两者互为参照,为自己的论断增加可信的砝码。褚斌杰《论〈楚辞·九歌〉的来源、构成和性质》[50]、汤漳平《从江陵楚墓竹简看〈楚辞·九歌〉》[51]、《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》[52]、董芬芬《〈九歌〉典祀说浅议 》[53]、韩高年《〈九歌 〉楚颂说 》[54]、兰甲云、陈戍国《〈九歌〉祭祀性质辨析》[55]等皆依据出土资料与传世文献论断《国殇》的国家祭歌性质。王泽强《从战国楚墓祭祀竹简看〈九歌〉的属性》[56]以及《楚墓竹简所记神祇与〈九歌〉神祇之异同及其在楚辞学上的意义》[57]两篇文章则从楚墓竹简的研究中得出《九歌》是沅湘民间祭歌的论断。同样以出土文献资料作为论证的依据,却对《国殇》的祭歌性质与规格得出了完全不同的结论,认为《国殇》是“民间祭歌”,足以与“国家祭歌”说相抗衡。但这一说也存有不足之处,就是对作为沅湘民间祭歌的《九歌》为什么会有《河伯》与《国殇》两篇,始终无法圆满地给出解释。由以上可以看出,运用出土文献来研究《国殇》是目前的一个热点,但不同学者由于看问题的角度不同、对材料的理解有异,却得出了大相径庭的结论。要解决现存的争议,关键的还是要坚持科学而审慎的态度。

《国殇》到底是“国家祭歌”,还是“民间祭歌”,历来是学术界争讼的焦点。一般来说,凡认为《国殇》祭祀的是楚人的先祖的多持民间祭歌说,凡认为祭祀的是为国捐躯的将士者多持国家祭歌说。

《国殇》祭祀对象,不同学者也有不同看法。主要有如下七种说法:

1.祭死于国事者说。这是一直以来比较流行的说法,也是《国殇》被定位于“国家祭歌”的关键证据。洪兴祖、朱熹均称:“国殇,谓死于国事者。”戴震《屈原赋注》认为:“殇之义二,男女未冠及笄而死者谓之殇,在外而死者谓之殇。殇之言伤也。国殇,死国事,则以别于二者之殇也。”[58]孙作云《论〈国殇〉及〈九歌〉的写作年代》明确的指出《国殇》祭祀的是在春天丹淅大战时阵亡将士,李修生、殷光熹、孙常叙、谭介甫、蓝锡麟、黄露生、罗漫等都从此说。蒋骥《山带阁注楚辞》一书在《国殇》按语中说道:“怀、襄之世,任谗弃德,背约忘亲,以致之罪也。国殇所祭,盖指上将言,观援枹击鼓之语,知非泛言兵死者矣。”[15]这句话成了后来“祭主将说”的依据。金开诚认同这一说法,认为《国殇》的后半部分的内容是对为国牺牲的主将的歌颂[60]。孙作云认为《楚辞·九歌》中的《国殇》是“祭祀在 (公元前 312年)春天丹淅大战时的阵亡将士,特别是祭祀大将军屈匄”的[5]。谭介甫在《屈赋新编》中认为“《国殇》和《礼魂》即是司马迁所读过的《招魂》”,并断定“屈原招的是楚的国殇屈匄的魂”,他认为屈匄与屈原是宗亲,同朝为官关系必定密切。在他看来,屈原既伤屈匄死国难,又哀家遭丧亡,在双重悲痛下“故设祀以招其魂”[62]。周建忠《〈国殇〉祀主辨》肯定《国殇》的祀主是主将,但反对将主将具体落实到某一位将领身上。他认为古代战争中都是主将居车,掌旗鼓,《国殇》中“援玉枹兮击鸣鼓”之人只能是主将。他认为全诗以主将之车的惨重创损来突出战争的酷烈,祭祀主将的形象应从屈匄、唐昧、景缺等遇难将领中概括出来的,不必拘泥于实指某人[63]。对于《国殇》乃祭祀死于国事者或祭祀战亡的楚国主将者的观点,有些学者提出了反驳的意见。黄士吉《〈国殇〉简论》也认为《国殇》祭祀的对象是楚国阵亡的将士,反对坐实到具体的楚国某将士身上,批评谭介甫的“祭祀主将说”把作品背景的考察理解为写的是历史上某一具体真实事件,并进行根据不足的推测,低估甚至削弱了作品本来的思想力量[64]。翟振业、姚敏勇《试论〈国殇〉的写作年代及主题——兼与孙常叙同志商榷》也对“祭祀大将军屈匄”一说疑窦丛生,认为《国殇》中只有群像,没有屈匄的影子[65]。

2.祭祖先说。崔世俊《论〈九歌〉祭祀主体为楚人祖先祭祀》认为《九歌》的主旨是怀念称颂祖先的功德,向祖先祈福,攘除灾疫,并进而团结宗族,稳定社会。《国殇》不属于山川神灵却也位列其中,是因为古人最重视祭祀与战争,在祭祀祖先的时候也祭祀为国牺牲的将士,以示缅怀[66]。可见《国殇》是担任配祭的角色。陈登平《〈楚辞·九歌〉的祖先崇拜及其美学意义》认为《国殇》系《九歌》这组祭歌的主歌,《国殇》所祭亦是《九歌》这组祭歌祭祀的主体,祭祀“国殇”是为了使“国殇”之魂得以安息,同时也是祈求这些已逝之魂护佑楚国未来出征的将士能取得战争的胜利,保佑楚国能够发展强大、世代延续。这些已逝之魂,虽然身份地位各不相同,但他们都是为楚国开疆拓土、王权存续立下汗马功劳的将士,实际上这些已逝之魂就已经成为楚国人民的祖先或先辈,这些灵魂里面有些肯定已经成为楚国的祖先神了[67]。

3.祭鬼驱鬼说。汤炳正《〈国殇〉与中国傩文化的演变》将《国殇》与中国傩文化联系起来,运用原始宗教中的傩祭仪式来释义《国殇》。认为“殇”义同《礼记·郊特性》“乡人禓”之“禓”,也就是《论语·乡党》“乡人傩”之“傩”。并引《礼记》郑玄注:“禓,强鬼也。谓时傩,索室殴疫,逐强鬼也。禓或为献,或为傩。”由此推断说“古人欲借强鬼之力除灾,故祭之”,“古时凡祭禓行傩,必使巫觋扮强鬼,进行‘索室’‘驱疫’,以达到消灾却敌的目的”[31]。张元勋《水旱疠疫则傩于郊祀——论〈东君〉〈河伯〉〈山鬼〉〈国殇〉》也认为《国殇》是替强死在外的国人招魂[30]。过常宝《楚辞与原始宗教》称“无主之鬼”又称为“厉”或“厉鬼”,因为它们得不到后代的祭享,所以常常作祟于生人,成为社会公害。《礼记·祭法》有王祭“泰厉”,诸侯祭“公厉”,大夫祭“族厉”,进行安抚的记载。他认为《国殇》就是借战争的形式来恐吓厉鬼,同时又对“亡者”进行安抚,使所有“无主之鬼”安宁下来[70]。欧阳理华、王黎霞的《〈九歌·国殇〉内涵新探》进一步论证了这一说法,他们认为“国殇”的具体涵义就是《礼记·祭法》之“泰厉”或“公厉”,属于国家祀典,它包括“死国者”,但又远远不限于“死国者”,它是要对一国之内所有无主之鬼进行公祭,所以称为“国殇”[71]。“祭鬼驱鬼说”与楚国深层民俗文化背景有着深深的联系,楚人祭鬼驱鬼都是利用对“鬼”的祭祀达到祛灾避祸的目的,以便“获福助”,“却秦师”。但我们认为,《国殇》浓墨重彩地渲染了战争的惨烈,热情讴歌将士誓死不屈的牺牲精神,在楚人心目中是“身即死兮神以灵,子魂魄兮为鬼雄”的崇高形象,是“神”,是“英雄”。这与作祟于生人,成为国家公害的“无主之鬼”是有天壤之别的,强拉硬扯在一起,有牵强附会之嫌。

4.祭战神说。台湾学者苏雪林先生独辟蹊径,运用宗教学、人类学、民俗学知识,结合域外宗教神话与中国神话来解读《九歌》,提出来许多新的见解。她认为世界的几支古代文化,如波斯、埃及、希腊、希伯来、印度等古代文明与中国的古代文明在精神和面貌上有许多相似之处,很可能同出一源。《九歌》中包含有大量的域外宗教神话及其他的文化因子。她认为《国殇》的祀主为战神,且为无头战神,是因为无头战神广泛地存在于西亚、埃及、希腊、印度和中国的神话及传说中,有单独的神庙,广享祭祀,中国的无头战神是蚩尤[72]。她由此得出《国殇》的祀主应为蚩尤。国内一些学者也认同并进一步发挥这一观点。龚维英曾作《〈九歌·国殇〉祭祀战神蚩尤说》,认为《国殇》的内容是祭祀东夷集团的战神蚩尤[73]。蒋南华《〈九歌〉多是抒情组诗》从蚩尤是楚人祖先的角度出发,认为《国殇》所祭祀的就是鬼雄——蚩尤[74]。田宝贵《〈国殇〉是祭神曲而非写实诗》也认为《国殇》所祭乃战神蚩尤,应当是一首祭祀战神蚩尤的巫歌[75]。他认为楚人视蚩尤为本族神祗,有祭祀战神蚩尤的传统,直到项羽兴兵反秦时,仍在“祠蚩尤,衅鼓旗”。并通过“战车”推断出“轩辕”进而联想到黄帝,更以为《国殇》所描写的内容、所渲染的气氛与黄帝、蚩尤的涿鹿大战相吻合而断定《国殇》是一首祭祀战神蚩尤而非悼念阵亡将士的诗歌。不过,《国殇》明明白白地道出交战双方所使用的兵器如吴戈、秦弓,均为战国产物,很难想象发生在原始社会的涿鹿大战可以使用上战国时代的青铜兵器,田先生的这种推论过于牵强了。何新《爱情与英雄》卷二《祀国殇》认为国殇所祭为彗星,而彗星乃战神之星,长沙马王堆出土的帛书中记载有彗星名为“蚩尤旗”,而蚩尤就是《山海经》中的刑天之神,乃战神[76]。赵明《楚辞〈九歌〉文化艺术新论》一文也认为既然《九歌》各篇遍写诸神,《国殇》亦不应例外,而必属祀神之歌,所祀者又当属战神一类的人鬼,即蚩尤[77]。马囡、刘晓玲《〈楚辞〉“首身离兮心不惩”辨析》由个案分析出发,对诗句中“首身分离”的内容和产生的时代背景及在《国殇》中的意义做了详细的梳理和说明,指出在战争中失去首级的将士与上古时代的无头战神——刑天 (蚩尤)的相似之处,从而引申出《国殇》是悼祭阵亡将士并宣扬武士精神的巫歌。它在表现形式上采取的是神秘的手法,对战死的武士给予神圣的礼拜,颂美他们的忠诚勇武精神,祈祷他们精魂不死,称赞他们为鬼雄,尊之为战神,以唤起人们对武士的崇敬[78]。

5.猎首祭说。台湾著名学者凌纯声先生的《国殇》是“猎首祭”的论点,至今在海外还有很大的影响。他在探讨《国殇》所代表的民俗时说《九歌》中的《国殇》、《礼魂》反映的是中国古代僚越的馘首祭枭,这即现代民俗学上的猎头 (Headhunting)及祭首(head feast)。凌先生以云南的佧瓦族 (佤族)和阿美族的民俗为例,论述道:“战争与猎首不分,部落间为了争地、劫掠或者复仇等原因,引起战争而猎首。有时为要得头以祭谷神或田神,或酋长之丧必得一人头祭之,因猎首而引起战争。”[79]凌先生依据这一民俗把《国殇》与《礼魂》理解为“祭敌首并举行招魂仪式的祝词”。不过,他在研究《国殇》时,不是用《国殇》的诞生地南郢沅湘间的民俗,而是用中国西南边区佧瓦族、阿美族和台湾高山族的民俗作依据的。这种远离本土移植民俗的论点是否站的住脚呢?

对于以苏雪林为代表的《国殇》乃“祭战神说”和凌纯声的《国殇》乃“猎首祭说”,许多学者表示质疑,甚至认为是不得要领,不知所云。不过,我们也应当看到两位学者从跨文化比较的角度来研究楚辞,引证广博,观点新颖,给了我们另外一双眼睛重新审视《楚辞》这部中国文学史上伟大的诗集,无疑给我们启发与思考,是难能可贵的。但是发现了异质文化中有关神话传说或者民俗文化与楚辞所描写的存在相同、相近或者相似,就不加分析地断定楚辞中所描写的一定来源于另一种异质文化或就等同于某种异质文化的情形,都未免存在简单类比的倾向。忽视《国殇》的创作背景和作者的思想感情,纯粹从异域文化中去寻找《国殇》祀主,观点就难免不流于片面和武断。从这个角度来看,林河对苏雪林和林纯声研究《国殇》提出这样的质疑和批评[80],还是有一定道理的。

6.屈原自祭说。刘兆伟认为“国殇”一词是表示为国事献身这个英雄行为的,而不是表示为国事而死的人。他在《关于〈国殇〉篇的主人公》一文中认为,要确定《国殇》的祀主,应该跳出《九歌》是祭祀神鬼的歌词的框子,全面地看一看屈原的抱负和际遇,看一看楚国与秦国的关系史。《国殇》的主人公应该是屈原自己。《国殇》是屈原失宠后的愤激之词之一,屈原被疏后,正确政见不得申张,并被逐出朝廷。既然他失去谏诤君王的权利,就渴望为国效死沙场。所以屈原就恨不得立刻披坚执锐,以率三军,到沙场上与强秦决一死战,以此报效国家[81]。

不难看出,《国殇》祀主为谁是古今楚辞学者研究争论的一个热点问题,付出了很大的心血,取得了很大的成就。“死国事说”、“祭祖说”、“祭鬼驱鬼说”、“祭主将说”立足沅湘神话民俗,从文献学、民俗学和神话学的角度充分论证,影响颇大,追随者众多。“猎首祭说”和“祭战神说”善于吸收异域文化,以全新的目光和角度诠释《国殇》,丰富了《国殇》的研究,给人启发。但“猎首祭说”和“屈原自祭说”,由于过于牵强附会,是很难令人信从的。

整体来说,学者们研究《国殇》的历史与神话背景综合运用了传世文献、考古材料和民俗资料,研究视野不断拓宽,呈现出跨学科研究的特点,取得了丰硕的成果。但是,关于《国殇》的创作时代及其历史背景,关于《国殇》的祭祀对象及其神话背景,学术界迄今并未取得一致的意见,形成一致的结论。《国殇》一诗篇幅不长,文字似乎也并不艰深,但是要深入研究它,却涉及到许多领域与专业的知识。从语言层面来看,《国殇》中许多字句训释有分歧。从思想内容层面来看,它表现的主题与内容有争论。从背景层面来看,它反映的历史与神话背景,更是聚讼纷纭,莫衷一是。《国殇》不仅反映了战争,描写了车战,而且写到了“强鬼”,歌颂了“鬼雄”,这就与原始巫术、神话传说、上古宗教、荆楚民俗有密切的关系,要准确地揭示其历史背景,破译其神话背景,谈何容易呀!因此,我们可以断定,伟大诗篇《国殇》将永远像谜一样吸引广大的学者们继续探讨下去!

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A Review on the History andMyth Background of Guoshang

L IU Fang

The history and myth background of Guoshang has been the hot topic in academic circles since the ancient times.There’re lots of differentopinionson its background,body and form ofworship.As for the nature of Guoshang,there’re five opinions supportingQu Yuan is the author of Guoshang,namely,a song with accompan iment worshipping heroes who sacrificed their lives for their country,a song of sacrifice praying for help against the ar my ofQin Dynasty,a magnificent dance enhancing troop morale before going out for a battle,a songpraying lucky and relief,and an epic of realis m.As for the Ritualobjectsof Guoshang,there’re seven opinions,namely,worshipping those who died in state affairs,worshipping ancestors,worshipping ghost and exorcis m,worshippingMars,festival of hunting and worshippingQu Yuan h imself.Although the research on the history and myth background of Guoshang shows an interdisciplinary characteristic and the achievements are productive,there’s no unanimous conclusion in the academic circles.

Qu Yuan;The Odes of Ch‘u;Jiuge;Guoshang

I222.3

A

1009-5152(2011)02-0031-08

2011-05-11

刘芳 (1973- ),湘西民族广播电视大学助教。

二十世纪八十年代之后,《国殇》历史和神话的研究进入了一个新的发展时期,新的研究视角、研究方法不断地被引进与运用,新的研究领域、研究方向不断地得到开辟与拓展,主要研究者有姜亮夫、马茂元、陈子展、汤炳正、周勋初、褚斌杰、龚维英、林河、汤漳平、黄露生等人。学者们在继承前一阶段研究成果的基础上,从文献学、考古学、人类学、民俗学、宗教学等多个角度来挖掘《国殇》深刻的历史内涵,探讨其神话背景。这表现在:对《国殇》的祀主研究除继承“死国事说”这一已有论点并有新证之外,还提出了祭祖先说、祭鬼驱鬼说、祭战神说等,观点有七种之多;把《九歌》整体研究与《国殇》的个案分析结合起来;把对《国殇》的神话传说研究与对《国殇》的原始宗教分析结合起来;围绕《国殇》研究还产生了许多争鸣。据不完全统计,到目前为止关于《九歌》的研究论文有 200余篇,除研究《九歌》的作者、写作年代、词语训释、篇章结构、韵读及艺术表现形式等的 60余篇论文外,其余 140余篇都是研究《九歌》的历史和神话背景的,其中以《国殇》为研究主体的大约有 30余篇。总之,这一时期的研究比前一时期更自觉、更多样,也更成熟,是《国殇》历史和神话背景研究的全面发展和繁荣时期。