巫筮与理性——从天人关系的衍化看荀子礼学的根源

朱锋刚

(浙江传媒学院思想与传播研究所，杭州310018)

巫筮与理性
——从天人关系的衍化看荀子礼学的根源

朱锋刚

(浙江传媒学院思想与传播研究所，杭州310018)

荀子礼学根源于原始宗教的瓦解和人文精神的觉醒。天代表巫筮传统，人代表理性传统。天、人内涵经历了一个从“绝地天通”，到“不语怪力乱神”、“尽心知性”，再到“明于天人之分”的衍化。这是荀子礼学的理论之根。

卜筮;知天;礼

礼最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，兼指用酒献祭神灵，后来泛指一切祭祀神灵之事［1］。此说为多数研究古礼的学者采用。礼的原初形态及主要内容与原始的宗教观念有着千丝万缕的联系，并一度发展成为包括伦理规范、社会制度在内的一整套复杂的文化体系，几乎涵盖了社会生活的各个方面。古礼是一个无所不包的文化体系，对塑造中国文化产生了重要作用。礼与人文主义的觉醒、原始宗教的衍化息息相关。

一、绝地天通

轴心时代被誉为人类智慧觉解的开端和源泉。上古时期，民神混杂，神话和历史同出一源［2］。刚走出原始宗教形态的人们，首先把“天”视为至高无上的绝对权威。天统管一切自然现象，同时还决定着人间命运，有赏善罚恶的功能，天是人世间的最高主宰和正义维护者。《尚书·汤誓》、《诗经·商颂·玄鸟》以及《墨子》的“天志”“明鬼”，皆是明证。“近代人类学家无不把巫术的研究作为把握原始文化的主要途径，把巫文化看作原始文化的主导形态，并视之为宗教与科学发展的最初萌芽。”［3］原始文化中“巫”有“相通天人”的功能。后世对“天”“人”的论述也源于此。在文献上，古代有关“巫”的起源与演变主要源于先秦“绝地天通”的传说。《尚书·吕刑》、《山海经·大荒西经》、都有相关记载，而《国语·楚语下》记载最为详细。

原始文明早期的普遍情形应是“民神杂糅”［3］。随着历史的发展，“民神杂糅”的情况发生了重大变化，出现了“绝地天通”。所谓“绝地天通”就是使“天地不通”。“天”“人”之职由专职人员“重”“黎”［4］来执掌，这些专职人员必须具备一些超常条件。《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更是商周文化的现象，观射父的讲法只是把民神异业的理想状况赋予上古，以便为颛顼的宗教改革提供一种合法性［3］。由此可知上古民神交通的传说历史。“南正重司天以属神”的传统在后世演化成以“巫觋”“占卜”以及“占星术”“天文历算”，一直为官方所垄断，至明中叶才有松动。“火正黎司地属民”的传统则随着教育的广泛推行，逐渐演化成先秦诸子建构意义世界的人文传统。这是思想家建构人文世界的历史源头。由观射父对上古宗教所作的三个阶段(民神不杂、民神异业—民神杂糅、家为巫史—绝地天通、无相侵浊)的分析可看出:在明于“神人之分”的同时蕴含着神道设教的含义和对人文世界的重视。

二、不语怪力乱神与尽心知性

这种历史生存背景决定了孔子对于天的看法。对彼岸世界存而不论，其态度是“不语怪、力、乱、神”。“力”与“学”相对出现。所“学”内容有先后、缓急，但“学”是最重要的。倘若人能尽己所能事父母，与朋友交往言而有信，即使结果未能如愿，这也是学。“我未见力不足者。盖有之矣，我未见也。”孔子感叹人们不肯用力于“仁”和“学礼”。关键不在于能力大小，而在于持之以恒地努力的德性。“不学礼，无以立。”“学礼”指学习先王礼制及体味其蕴含的人文精神。“礼”在历史中虽有所损益，但有其千百年不变的通义。礼保留在古代文献中，散落在民间，无法生而知之，必须不断学习才能掌握。这正是孔子谈“力”时强调“学”的缘由。“乱”则往往与“勇”相关。智仁勇是儒家三达德。依礼据仁才是真正的“勇”。倘若不遵循“礼”或缺乏“仁”，“勇”会由德性变为“乱”。人应据仁依礼。孔子少言“乱”。因为过多地谈“乱”会让人错以为是在限制人有所作为。“无所作为”，自然谈不上因作为而造成的后果(乱)。再来看神。《论语》屡言天却未曾详述“性与天道”［5］。《系辞》借“天”立论来阐发《易》的人文性，这说明天人并存传统依然存在。孔子对“天”的传统只是存而不论，并未断然否定。《论语》记载:

子曰:“南人有言曰:‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德，或承之羞。”子曰:“不占而已矣。”(《论语·子路》)

孔子不赞成卜筮的态度，反对依据卜筮行事，认为即使卜筮，也不可为反复无常之人占卜。有德之人不会将占卜作为其行为准则，因为德性修养才是人的行为依据。《礼记·缁衣》互证了孔子的这一说法。龟筮占卜的对象是依礼而行人的行为，依据则是人的德性及其所弘扬的天道。人应德性修养，而非祈求拥有超常预测能力。人在培养德性的同时隐含说明了“司天”“占卜”等无法主宰的天道的存在。人无法完全主宰自己的生存，因而在犹豫不决时才会通过占卜求吉避凶。象数易学重视卜筮，正是对卜筮传统的一种彰显。究“天人之际”、明“天人之分”可谓是孔子的发明。“卜筮”与“人文主义”是“天道”的两种不同表现。人在则法天道“生生之德”中成就人道。除日月星辰等天象外，天还昭示着人间的祸福、吉凶。天人“相通”，但始终有界限。“天人只可相通”，“不可相合”。“君子有三畏”，“畏”的不是某一外在对象，而是对其所处历史、现实境遇的反省，是对自身有限性的觉解。六合之外，存而不论，但孔子强调“祭祀”、尊“鬼神”是基于“慎终追远”。祭祀是出于“饰情”，并非要探究人的来世。祭祀过程中功利性邀福一直存在。孔子主要是从启迪人们“德性”的视角来谈，通过“知己”来达到“知天”。因为人能做到“知己”，无法同等地“知天”，因而他未强调“知天”。孔子情感上存而不论“人格之天”，通过阐发“性理之天”来克服“运命之天”。“天道”不为人所左右，但与“人道”相通的，人通过则法天道来实现人道。

《诗经》中的天依然有主宰之天的色彩，但殷周以来，主宰之天已隐退。孟子并不承认主宰之天，认为天是自然之天，而非主宰之天。他常常借“天”来论证天命、政治的合理性。他征引“上帝”权威性，是要说明靡常的天命，强调天命与人的德性之间的关联及其同根性。孟子以天道先觉者自居，侧重于强调人们对“天道”体证，期望通过自身的努力来唤醒人们对“人道”的自觉。因此，“知”不单纯是“见闻之知”，而是对人使命的一种觉解。只有“真知”才能“行”，才能通晓“为”和“不为”的界限。孟子亦延续着对“人格之天”的同情并把人不可为的领域由“人格之天”转化为“运命之天”。在孟子看来，尽心才能知性、知天以实现“天人相通”。原本“巫”“通天地”的职能由“尽心”来实现。“天命”一方面承袭了传统“天”所具有的最高权威，另一方面它蕴涵着的规律性、必然性。人须依此而动。孟子心性论皆着眼于此。朱熹言“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也”。人是由“思诚”来实现天人合一的。王阳明言“诚者心之体”。性善的根据完全在于天道。天道之诚须依人道之“思诚”来彰显。心是人之神明。通过尽心，就能对人之理、万事之理有一充分认识;依此而推，就能获知人之理、万事之理的根源天。心乃是万事之理的源头，一切事物都能够通过“尽心”来实现。心具万物之理，天又是万物之理的根源。性善论是其言天人合一的基础。人通过尽心来知天。孟子讲尽心主要是强调人知天的可能性，未注重天人之别，对天和人关系的互动过程缺乏关注。孟子强调天道和人道本原层面上的相通，却对现实层面的差异有所疏忽;过分注重人成就德性的可能性，却忽视了由可能性向现实性转化过程的复杂性。因此他把知性、知天的工夫的入手处都落实在心上。孟子强调成圣，有否定天人之别的思想倾向。圣人则是天人合一的典范。天人相合则忽视了天人之别，最终导致其过分强调仁义礼智信内在超越的一面，未能从现实性与超越性统一的立场上来考虑。

三、明于天人之分

荀子提出天人相分，用理性解释原本由卜筮操控的领域。《周礼》记载诸如大卜、龟人、男巫、女巫等论述。卜筮是当时文化一个不可或缺的部分［6］。人们常在犹豫不决时通过卜筮来决断。荀子谈到雩礼，其重要性不在于求雨是否有效，而在于借此来稳定民心、顺乎人意，缓解人们对神秘力量的恐惧。他把卜筮作为文饰来看待，倘若把它认作是神鬼作怪会导致人们放弃自身的努力。因此荀子并未把卜筮、巫作为文化传统来继承，而只是把它作为教化人们的一种有效资源。原由巫觋所承担的“通天地”的职能已不为荀子所认可，并且将“通天地”视为巫觋自大的一种表现。“大天而思之”是为荀子所反对的。因为天没有主宰之义，只是物质之天。人无法改变天，就必须遵循。人要安身立命就须施行仁义、重视平日德性的修养，但这并不意味着可以避免灾难的发生。胡作非为、道德败坏往往会导致人的堕落，这也并不意味着他不能苟免于难。“君子道其常，而小人道其怪。”人知道自身的使命及其有限性且能尽其所能而被誉为君子。君子坦然面对“运命”，而小人则反之。

荀子用“天地之变，阴阳之化”来解释人们引以为怪的事情。少见多怪是一种正常的心理，不能因此而畏惧并把它作为神秘力量来崇拜。星坠、日食等都是自然现象，而非什么神秘力量在作怪。“以贤易不肖，不待卜而后知吉。以治伐乱，不待战而后知克。”(《大略》)人们习惯借助卜筮来预知吉凶。若是依照贤德而非不肖来行动，那么不用占卜他就可知吉凶。即使出现德与福不一致，亦可以用“尽人事、知天命”来加以理解。荀子完全消解了天的神秘性，把天看作是自然之天，将它与人为相对立。秩序是人生存的内在维度，“明于天人之分，则可谓至人矣”。天意指人所不能为、所须遵循的规律。人则指人所能为、所须为的规律。照这样的思想逻辑，荀子提出天人相分，认为顺应天，社会大治，人们安居乐业。至人是能很好地掌握“为”与“不为”的尺度，达到从心所欲不逾距。这恰恰是人之在世的根本。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深其人不加虑焉，虽大不加能焉，虽精不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”(《天论》)天职指事物的内在本性，毋需人为作用就能发生，也不会因人的需求而发生改变。至人不会因为天深远、博大、精深而去加以揣测。若放弃人事而去羡慕天的深远、博大精深就是“与天争职”。人们借助天时、地理来治之，就是参与天地。倘若舍弃人事而去求知天，这是对人职责的本末倒置。

荀子把寒暑变化等现象视为天功。人们能看到的只是自然造化的结果，并不知晓世界为什么会如此这样。人们可能会做多种猜测、遐想，但只有圣人才能做到“不求知天”，而这才是真正的“知天”。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣;则天地官而万物役矣。”圣人依据天情、天君、天养、天政来自修其德、其政，使得万事万物各适其性，最终任天地、役万物。就是说“不求知天”，谨守“天人之分”，才是知天。“天地之成万物”“圣人无为而治”才是真正的有为。“官人守天，而自为守道也”所说明的亦是“人应知其所为及其所不为”。天地不因人的好恶而改变自身的规律，君子也不会依小人的好恶而放弃自身的使命。常道、常数、常体是人必须依据内在秩序。君子所作所为都依据于道，小人则依据于一时的功利，并依其决定自己行为。“礼义之不愆，何恤人之言兮!”人倘若连礼义都不去遵循，他更不会畏惧圣人之言。人之为人的关键就是要遵循“天道”。只有天下有道才能有礼可循，遵循礼义，人才能制天命而用之。

明于天人之分，知“人所能为”与“所不为”的界限，完全消解了天的人格神层面的含义，把天看作是与人为相对的一面。天代表人必须遵循的秩序。人只有明天人之分才能制天命而用之。荀子并未忽视天人相通，只是未限于从心性修养层面谈。

［1］王国维.观堂集林·释礼［M］.北京:中华书局，1994:291.

［2］袁珂.山海经全译［M］.贵阳:贵州人民出版社，1991:9.

［3］陈来.古代宗教与伦理［M］.北京:三联书店，1996:19，26.

［4］ 董立章.国语译注辨析［M］.广州:暨南大学出版社，1993:654，659.

［5］李景林.教养的本原［M］.沈阳:辽宁人民出版社，1998:33.

［6］钱玄.周礼［M］.长沙:岳麓书社，2001:174.

Study on the basis of Xun Zi's Manners Theory

ZHU Feng-gang
(Zhejiang Institute of Media and Communications，Hangzhou 310018，China)

At the initial stage of China human civilization，“Temple”represents the traditionof wizard and divination，“Man”represents the traditionof reason.It's easy to perceive the process of intrinsic evolvement of the relationship between“Temple”and“Man”.Explorationof the border between“Tian”and“Man”is the basis of Xun Zi's manners theory.

wizard;comprehending divination;manners

B222.6

A

1009-8976(2011)01-0015-03

2010－12－02

校级项目(项目编号:ZC09XJ022);博士科研启动项目(项目编号:ZC10ZFG01)

朱锋刚(1978—)，男(汉)，山西文水，博士主要研究比较哲学。