从王安石、苏轼的拟寒山诗看宋诗的佛教底色及其演进

夏帅波

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

一

寒山诗中的一类为宣扬佛理，教化世人的诗，如“生前大愚痴，不为今日悟。今日如许贫，总是前生作。今日又不修，来生还如故。两岸各无船，渺渺难济渡”。忌食酒肉是汉传佛教的基本戒律，寒山持守甚严，他对世人杀生食肉的批判也是不遗余力的。宋林同《孝诗·仙佛之孝》中“寒山子条”说他“每见人家烹宰羊豕，即曰煮你爷煮你娘”，并引诗云：“锅里爷娘语，寒山太猛生。不妨时着眼，直是得人惊。”寒山也有许多非关佛理，直接批判社会人生的丑恶与虚伪的，如“富儿多鞅掌，触事难祗承。仓米已赫赤，不贷人斗升。转怀钩距意，买绢先拣绫。若至临终日，吊客有苍蝇”，这些诗理味都远大于诗味。

之后的分析中我们会看到，这些内容为王安石所继承，而他诗性品格则在苏轼的拟作中得到发展。主体精神就是他实行品格的绝佳体现，其“茅栋野人居，门前车马疏。林幽偏聚鸟，溪阔本藏鱼。山果携儿摘，皋田共妇锄。家中何所有，唯有一床书。”展现出来的是与稚子贤妇相依相伴，自得其乐的恬淡田园生活图景。他歌咏寒岩的诗，“可笑寒山道，而无车马踪。联溪难记曲，叠嶂不知重。泣露千般草，吟风一样松。此时迷径处，形问影何从。”意境幽冷清寂，细细品味，又会发现这幽寂背后，尚有一段鲜活，温情的趣味在。

于长生，寒山并不刻意追求，只是通过在古坟前一次次地对抹煞存在意义的死亡的思考和描画娇艳婉娈的少女终至容颜老去来展现，“春女炫容仪，相将南陌陲。看花愁日晚，隐树怕风吹。年少从旁来，白马黄金羁。何须久相弄，儿家夫婿知。”“春女炫容仪”，可知她是乐于相弄的，但知红颜易逝，于是及时行乐，游戏少年场，然而愈是这样，那必然到来的期限在心中引起的焦虑便愈深。“看花愁日晚”，年华终归易老。“隐树怕风吹”，因担心风吹损面庞，而躲在树后，可越是呵护自己，越是无法容忍旁人发觉自己的衰变，因而从不久留于身边的少年，“儿家夫婿知”只是一个掩饰自己心中隐忧的借口而已。生既无可挽留，炼丹求仙看来也虚妄如斯，寒山的这种知觉在另一些诗里得到了说明“常闻汉武帝，爰及秦始皇。俱好神仙术，延年竟不长。金台既摧折，沙丘遂灭亡。茂陵与骊岳，今日草茫茫”。

寒山诗文辞通俗，但还是有很多出语凝练，语言流转、用典繁复的诗。从文体分布来看，五古占大头，其中有源自于汉魏五古的，也有来自于佛教偈颂的。如“驱马度荒城，荒城动客情。高低旧雉堞，大小起坟茔。自振孤蓬影，长凝拱木声。所嗟皆仙骨，仙史更无名。”可以看到与古诗十九首有些相似；“迥耸霄汉外，云里路岹峣。瀑布千丈流，如铺路一条。下有栖心窟，横安顶命桥。雄雄镇世界，天台名独超。”又仿佛郭璞再临；“琴书须自随，禄位用何为。投辇从贤妇，巾车有孝儿。风吹曝麦地，水溢沃鱼池。常念鹪鹩鸟，安身在一枝。”则颇有陶渊明的风味。这些诗坛巨匠赋予五古的古雅风格都能看到在寒山身上有所继承。另一方面，如“有汉姓傲慢，名贪字不廉。一身无所解，百事被他嫌。死恶黄连苦，生怜白密甜。吃鱼犹未止，食肉更无厌”，这类似于歌谣的特点又让人想见早期的偈颂，而诸如“今日岩前坐，坐久烟霞收。一道清溪沿，千寻碧嶂头。白云朝影静，明月夜光浮。身上无尘垢，心中那更忧”，语言典雅，带些骈偶用典，又会发现有诗偈的特征。

二

在北宋，寒山引起了正统文学主导者的关注。王安石晚年有《拟寒山诗二十首》，注者李璧评为“深造佛理”之作，写给小辈的《寄吴氏女子》中他又说：“诸孙肯来游，谁谓川无舲。姑示汝我诗，知嘉此林垌。末有拟寒山，觉汝耳目荧。因之授汝季，季也亦淑灵。”可见他对此颇为重视。苏轼南贬至惠州时，和守钦《拟寒山十颂》而作《次韵定慧钦长老见寄八首》，又有诗《和寄天选长官》：“但记寒岩翁，论心秋月皎。黄香十年旧，禅学参众妙。”其中“论心秋月皎”即指寒山“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”苏轼高足黄庭坚尤其喜欢寒山诗，常常手书寒山诗。惠洪为作跋曰：“山谷论诗，以寒山为渊明之流亚……此寒山诗也，而山谷尝书之，故多为林下人所得。”另外，他的《再答并简康国兄弟四首》：“妙舌寒山一居士，净名金粟几如来。玄关无键直须透，不得春风花不开。”将之与维摩诘作比。

王安石《拟寒山诗》主要是对佛理的阐发：“死生如觉梦，此理甚明白”是说生存或死亡的一切都是虚妄，本来是空；“我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使”讲真如佛性的无著不动；“独悟自根本，不从他处起”是说佛性应自求，无须知识之类他力；“行实尚非实，利名岂坚牢。一朝投土窟，魂魄散逃逃”批判执求利名者，不明死后则一切皆空。所言大抵如此。寒山隐逸题材里餐霞饮露的得道者，啸傲林泉的农人或是咏歌寒岩的诗僧都为汲汲于劝世的法师所代替。偏好理趣的宋诗对前代诗艺的扬弃可见一斑。

如前所述，寒山诗迥异于近体诗，语言风格怪怪奇奇。这种有意摆脱唐代近体诗影响的特点符合宋诗的审美趣味。宋诗大量造拗句，押险韵，用僻典，背离既成的经典句法、韵律和诗歌语言，都能在寒山诗里找到些对应。作为宋诗的杰出代表，王安石的以上诸多诗体特征也无庸赘述。只是在寒山的诸多诗体风格中，王安石的拟作主要以长篇五言的通俗偈颂为模仿对象，其突出的特征便是语言的浅易，通俗。在盛唐诗已经烂熟的那个时代，王安石对这个边缘诗人边缘诗风的模仿是厌倦政治后亲近佛门的暗示，也说明了他标榜新潮、彰显孤高。

通俗并不能说明作者的无知，恰是作者博识的体现：只有博识者才能旁及于文章小道。《宋诗选注》揣度王安石的心理：用典愈冷僻愈见来头。寒山诗中事典繁复，所用典故涉及的文献就有《诗经》、《庄子》、《古诗十九首》、《世说新语》、《列子》、陶渊明诗和大量佛经。王安石模拟对象的选择很可窥透其学者志趣。试看王安石《书湖阴先生壁》一诗：“茅檐常扫净无苔，花木成畦手自栽。一水护田将绿绕，两山排闼送青来。”“护田”，“排闼”一用《史记》、一用《汉书》，连典故上都据对称感，宋诗“以才学为诗”的代表人物用事之精研，学问之渊博可想而知。而对寒山这样的边缘诗人尚能留心，更可见其所学之博。

王安石晚年的五绝显示了他以佛入诗更深层次的尝试，《苕溪渔隐丛话》：“荆公小诗，如‘南浦随花去，回舟路已迷，暗香无觅处，日落画桥西。’‘染云为柳叶，剪水作梨花，不是春风巧，何缘见岁华。’‘檐日阴阴转，床风细细吹，倏然残午梦，何许一黄鹂。’‘蒲叶清浅水，杏花和暖风，地偏缘底绿，人老为谁红。’‘爱此江边好，留连至日斜，眠分黄犊草，坐占白鸥沙。’‘日净山如染，风暄草欲薰，梅残数点雪，麦涨一片云。’观此数诗，真可使人一唱而三叹也。”王夫之《姜斋诗话》：“有禅理者甚佳，用禅理者甚劣。”王安石的这些小诗，有效避免了说理味造成的诗味的丧失，以禅悟入诗，使诗有了一种灵动的禅意。

三

别于王安石之模仿通俗偈颂，苏轼的和作更有文人味，文体上他选择了五言八句的诗体，押平声韵，有些中二联对仗，比较类似于诗偈，但佛理已被作者的情怀融释。语言上虽然有些散文句法，如“铁桥本无柱，石楼岂有门”，考其出处，却能发现来头不小：慧能诗偈“菩提本无树，明镜亦非台”。词汇上，苏轼大量引入佛教术语，与王安石拟作比较便可发现，王安石诗中大量出现的俗语，在苏轼笔下已经转化为凝练典雅的诗语。

思想内容上，只有八首的苏轼和作比王安石二十首拟作更为广阔，其一写一个世外人笑看人间争斗，比之南柯一梦，蜗角虚名，乐于观照自然，在一些日常琐事中品出禅味，又常怀慈悲之心，怜悯众生，落款“我是小乘僧”，自我嘲讽又是自我认可，也略有些对大乘们的讽刺意味。其二则为悠游山间，乐而忘返，乘醉逞豪，快语“我醉君且去”。其三则为默坐悟禅，物我两忘。其四则是写禅悟者心魔的纠葛。其五则是讥刺世人执于文字，忘其本真。其六、其七写本欲大济苍生，终莫奈时运不济何，只得忘情于山水。其八则明心性本来清净，无著不动，兼讽定慧禅师。

在此，佛教的思想材料仅仅是诗的一种元素，禅悟已经同儒家的慎独，道家的心斋混融，成为苏轼个人心性的呈现。其《答毕仲举二首》（其一）云：“佛书旧亦尝看，但嗣塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古，公之所谈，譬之饮食，龙肉也，而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。”不好超然玄悟的龙肉，自甘粗浅假说以自濯，不取深奥无用的玄思，只将佛学作为涤荡性情，平和心境的良药，这才是苏轼对佛学的态度。

从这些诗中，看苏轼以才学为诗的创作特点也很有意思。苏轼喜欢使用佛典，如“铁桥本无柱，石楼岂有门”戏拟慧能诗偈“菩提本无树，明镜亦非台”，罗浮山有铁桥石楼，所以说“本无柱”，又二石桥，相传有门可往，所以叫“岂有门”，用典而人不觉，又不失风趣，这就是所谓学者的幽默吧。其五“谁言穷巷士，乃窃造化权。所见皆我有，安居受其全。戏作一篇书，千古发争端。儒墨起相杀，予初本无言。”其中隐隐透出的反智色彩，和寒山“始知书误己”颇有渊源，而这种思想也是只有那些学养和阅历丰厚的人才能深刻洞见。

由王安石到苏轼的拟寒山诗，我们可以看到宋诗对禅宗思想的不断吸纳、最终为我所用的过程，王安石尚不能将禅宗义理化为诗句，只是以类似于禅偈的形式将其陈述，他晚年的五绝则让人仿佛看到了诗佛王维的某些作品，可以认为是他的佛理诗到苏轼禅悟诗的一种过渡。

四

禅宗由祖师禅到分灯禅的演进，又日益地走向贵族化，形式化，自圭峰宗密起，便不断标榜禅教一致，禅佛一致，这在禅宗教外别传的教旨的同时，无疑地也获得了士大夫的亲近，两者终于在北宋中形成一种共生结构。

北宋中期以前，禅宗主要活动区域在南方，这在唐末五代尤其如此。宋初，北方的佛教以南山律宗为主，北方的传法禅僧并不多见，偶尔有南僧北游，带来一些禅宗仪范，也往往被视为异端妖僧，可见，当时的政治经济文化的上层中禅宗并未展示出足够影响。

改变这一局面的是宋仁宗，魏道儒《宋代禅宗文化》明确提出宋仁宗对禅宗的重视：“宋代帝王对禅宗高度重视是从仁宗开始的”。惟白《建中靖国续灯录》说道，“自祖师到中国而来，亦未有如本朝崇重之盛遇，仁宗皇帝，神宗皇帝皆肯回圣心研机顾问。”这与文坛上禅学底色的渐浓是相一致的。仁宗朝以后，像宋初三杰那样只是一味排佛，却对佛并未有太答案了解的士大夫已不多见，如司马光的排佛者，本身对佛教还是有很深的了解的，而理学家的本体论更是建构在佛学基础之上的。

考察佛教底色在宋诗中的演进，宋初诗坛的佛教性格主要由九僧们体现，其他诗人身上也有所反映，但这些内容更多的是对唐代的继承，并未能将之作为形成宋诗特色的材料，其后的欧阳修，梅尧臣，苏舜钦诗中的佛教内容都比较淡薄，开始改变这一局面，为宋诗注入佛教血液的是王安石，他深入了解佛教主要在晚年，由他将禅中的诸多思想元素引入宋诗，深刻地影响了宋诗的整体面貌。禅学由下而上浸染文化人士的过程终于在神宗朝诸文豪的诗文中见得大概。苏轼自幼习佛，思想的包容性和天分的卓绝使他在王安石的基础上作出了更为深入的探索，黄庭坚开创的江西诗派对宋诗佛学品性的树立是与禅宗演变为贵族化、形式化的分灯禅并行的将佛教品质注入宋诗在他手里走向完备，（江西诗派理论基石“点铁成金”、“夺胎换骨”原出于道士，但为禅宗习用，已成为禅宗的基本语汇）。同时过于形式化的追求也使他走向了末路。

［1］崔小敬.寒山——种文化现象的探寻.中国社会科学出版社，2010.

［2］小川环树.论中国诗.贵州人民出版社，2009.

［3］王树海.诗禅证道——“贬官禅悦”和后期唐诗的“人造自然”风格.新星出版社，2007.

［4］孙昌武.禅思与诗情.中华书局，1997.李之亮.王荆公诗注补笺.巴蜀书社，2002.

［5］王文诰辑注.苏轼诗集.中华书局，1982.

［6］魏庆之.诗人玉屑.中华书局，2007.