力倡西学育人才坚守古文存“道统”——吴汝纶西学思想与古文观念平论

朱秀梅

力倡西学育人才坚守古文存“道统”
——吴汝纶西学思想与古文观念平论

朱秀梅

吴汝纶是晚清著名学者、教育家、桐城派后期古文大师，其一生最用力处不在政治思想的思考和政治体制的变革上，而在学术、教育思想及其古文的存续与创作上。吴氏一反“中体西用”的思想模式，力倡西学，强调西学对国家民族前途命运的重要作用;主张废科举，兴学堂，引西学入学校，改革课堂教学，以此造就救国之才。吴汝纶古文理论及其创作的最大贡献不在于对桐城文派风格、“义法”的“复归”，而在于对古文的执着与坚守;在文道关系上，他主张文道分途，强调“文章不宜谈理”，追求文字的雅洁;在古文创作方面，吴氏引西学入古文，拓展了古文的内容，为桐城古文开辟了一条新的途径。吴氏以古文的辞约指博、清正雅洁来对抗通俗流畅的新文体，坚守着古文这一传统文化中最后一块阵地。

吴汝纶;桐城派;古文;西学

吴汝纶作为晚清著名学者、教育家、桐城派后期古文大师，为学“无古今，无中外，唯是之求”①，其西学思想与古文理论对中国近代教育思想及其晚清古文发展影响甚大。关于吴汝纶的古文理论及其创作，学界一般认为是对桐城古文的复归，②这已是学界共识。③然而，这一共识是否就是吴氏对桐城古文的最大贡献?思想研究方面，由于受过去研究范式的影响，人们往往把原本多样复杂、新旧思想杂糅的历史人物按照既定的派别模式加以简单的评价和界定，以往学界对吴汝纶的评价就是如此。有学者把他划入维新派阵营，有学者却认为他属于洋务派，还有学者运用模糊的语词，表达了折衷的观点。④那么，我们究竟应该如何在近代思想上为吴氏定位，如何评价吴汝纶对晚清古文发展的贡献和作用，这正是本文所要解决的问题。

一

处于“千年未有之变局”中的吴汝纶，其思想必然深受那一特定时代精神之影响。近代以来，随着东西方交往、碰撞的日益增多，“西风东侵”已为不可挡之势，中华民族、中华文化遭遇了前所未有的重创与挑战。一时间，“变动”、“变端”、“创事”、“创局”、“变局”、“恒古未有之奇变”、“千古未创之局”、“千年未有之变局”等词语反复出现于知识者的笔端和朝廷重臣的奏折中。在西方财富和力量的冲击之下，大清帝国不少士大夫和知识者的思想观念已经悄然发生了改变。传统知识者和士大夫“家国天下”的观念已逐渐为近现代“民族国家”的概念所取代;“天不变，道亦不变”的社会历史观在“物竞天择”、“适者生存”的进化史观面前显得那么的脆弱与不堪一击;原来为士大夫们和清廷重臣引以自豪而傲视他国的那种“华夷之辨”、“文明之邦”、“天下之中”的文明优越感已经荡然无存。穷则思变，富有忧患意识和开放思想的知识者和朝廷重臣自觉地把目光投向了西方。于是，“师夷长技”、“求富求强”、“倡导西学”、“翻译西书”等主张，一时蔚然而起。

吴氏早年曾入曾、李幕府，深受曾公、李相赏识器重，其思想自然受二人影响。早期的吴汝纶，思想观念倾向于“洋务”一派，对于西学的态度大致亦是“中体西用”，依然局限于“器数名物”的范围之内。作于光绪五年的《送曾袭侯入觐序》论及“西学”道:“其为学无所谓道也，器数名物而已。其为治无所谓德厚也，富强而已……其于中国圣人所谓父子君臣夫妇之礼、道德之说、诗书之文，渺然不知其何谓，若爰居之于九奏也。”在吴氏看来，西方的“器数名物、富强之术可以借鉴，但中国的德厚之治、君臣之礼却是不容怀疑，不用动摇的”⑤，“爰居”、“九奏”之比，说明吴氏“夷夏之辨”观念的依然存在。然而，甲午一战的惨败，宣告了洋务派“中体西用”思想的破产。随着时局的发展以及对西书的“广览”，吴氏的思想及其对西学的态度也发生了很大的变化。

首先，在吴汝纶看来，“体用”的区分已经失去了意义，“夷夏之辨”的文明模式也已经成为过去，应当受到怀疑与否定。针对那种“礼失而求诸野”、“严夷夏之大防”的传统观念，吴汝纶进行了毫不留情的批驳，认为“天算、格致等学，本非邪道，何谓不悖正道!西学乃西人所独擅，中国自古圣人所未言，非中国旧法流传彼土，何谓礼失求野!……今之欧美二洲，与中国自古不通，初无君臣之分，又无僭窃之失，此但如春秋列国相交，安有所谓夷夏大防者!”⑥此时的吴汝纶不但没有了“夷夏之辨”的文化偏见，而且也一改先前“中体西用”、“西学为器不为道”的认识，对西学给予了充分的肯定。光绪二十三年，他给严复所译《天演论》作序时，称道“天演之学，在中国为初凿鸿濛”⑦，充分肯定了赫胥黎的理论学说将对国人产生的巨大启蒙作用。在给严复的回信中，吴氏表达了自己对进化论(天演论)的肯定与推崇，“所示外国格致家谓，顺乎天演，则郅治终成。赫胥黎又谓，不讲治功，则人道不立。此其资益于自强之治者，诚深诚邃”⑧，并以“虽刘先生之得荆州不足为喻”⑨，来表达自己得阅此书的喜悦心情。此时，在吴汝纶眼中，西学早已不是“器数名物”，而已经成为“斯以信美”、“至深邃微窈”之“道”了。所以，他对以“中学为体”的办学模式不以为然，认为以此倡导西学，求富治强，无异于南辕而北辙。他在给友人的一封信中谈到:“近日保定议设学堂，闻其大略，不拟请洋师，以中学为主，中学又以理学为主，亦恐难收实效。”⑩足见此时的吴汝纶对西学的肯定与提倡。

其次，吴汝纶对西学于个人、社会、国家、民族的重要性给予了充分的肯定，认识到教育及学校课程的改革，西学的引入、倡导与付诸实施，关涉到国家民族的前途命运。吴氏思想不仅倾向洋务一派，而且其为学以经世致用为己任，尝言:“学有三要:学为立身，学为世用，学为文词。三者不能兼养，则非通才。”[11]而当时的中国正经历着“千年未有之变局”，当时之民众正处于水深火热之中，吴氏以为要救民于水火，“必振民之穷而使之富焉，必开民之智而使之智焉”，而“今之内治者，无所谓富民之道也，能不害其生斯贤矣;无所谓智民之道也，能成就之使取科弟于有司斯才矣。民固穷也，吏虽不之害，其穷犹若也;民固愚也，虽成就之使掇科弟，其愚犹若也。又况不能成就之反害之者天下比比也。循是不变，穷益穷，愚益愚。今外国之强大者，专以富智为事。吾日率吾穷且愚之民以与富智者角，其势之不敌，不烦言而决矣”，对此吴汝纶开出的药方是“而所以富智民者，其道必资乎外国之新学”[12]。这里，吴氏反复言及“富”与“智”，并且把富国智民的方法锁定在外国新学上，显然不同于传统文人“重义轻利”、羞言财富的思想观念。这一方面是吴氏“经世致用”思想的体现，同时也是其对西学认识不断深入的结果。所以，当严复请他为其译著《天演论》作序时，吴氏欣然应允，并且高度评价了赫胥黎“天演之学”及其严译之功:“执事之译此书，盖伤吾土之不竞，惧炎黄数千年之种族，将遂无以自存而惕惕焉，欲进以人治也，本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用为主文谲谏之资而已。”[13]吴氏说严复借赫氏之书，主文而谲谏，他自己又何尝不是借为《天演论》作序，来阐发自己的进化史观，同时又表达了自己对国家民族命运的担忧:“严子之译是书，不惟自传其文而已，盖谓赫胥氏以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎!”[14]他认为，赫氏之天演进化之说“以天择、物竞二义，宗万汇之本源……因物变递嬗，深研乎质力聚散之几，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大归以任天为治。赫胥氏起而尽变故说，以为天下不可独任，要贵以人持天”，只有发挥人的“天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜”，如此，则可以“天行人治，同归天演”。[15]他盛赞赫胥氏之学说“博涉”、“信美”，为“吾国之所创闻”[16]，“其书乃骎骎与晚周诸子相上下”[17]。

在吴汝纶看来，国势振兴，“全在得人”，而目前人才之匮乏，则由于西学未兴。吴氏曾经与薛福成言及“转移风气，以造就人才为第一”。又言:“窃谓各关道当聘请精通西学能作华语之洋人一名，更请中国文学更高者一人，使此两人同繙洋书，则通微合莫之学，辅以雄峻曲雅之词，庶冀学士大夫，争先快睹，近可转移一时之风气，远可垂之后代，成一家之言。”[18]可见吴氏于西学之重视，以之为“转移风气”、造就人才之凭藉，可以成一家之言而传之后世。对于中学之缺陷，吴氏也有清楚的认识，“中国之学，有益于世者绝少”，“在今日，强邻棋置，各国以新学政治，吾国士人，但可守其旧学，独善其身则可，于国尚恐无分毫补益也”[19];吴汝纶认为要拯救国家之“亡”，士大夫讲西学为第一要义。他说:“将来后生，非西学不能自立于世。”[20]“中华炎黄旧种，不可不保，保种之难，过于保国。盖非广立学堂，遍开学会，使西学大行，不能保此黄种。”[21]无论个人、朝廷、国家、种族，都到了危急存亡之关头，而惟有西学畅行，才可以存国保种。国家形势之遽变，使得吴汝纶认识到中西之优劣系于“学战”:“今后世界与前古绝不相同，吾国旧学实不敷用。今外国所以强，实由学术微奥，成效昭著。各国骎骎面内，各用其学战胜，吾学弱不能支。”[22]基于此，吴氏一生用力最勤者乃在于兴学堂，办教育，倡西学，造人才。

再者，废科举，兴学堂。面对危机四伏，日蹙百里之国势，吴汝纶一直在思考着救国之策:“至于振兴国势，则全在得人，不在议法。”[23]“时局益坏，恐遂为波兰、印度之续，士大夫相见，空作楚囚对泣状。南海康梁之徒，日号泣于市，均之无益也。唯亟派亩捐立县乡学堂，庶冀十年五年，人才渐起呼呼!无人才，则无中国矣。”[24]显然，吴氏以为惟有造就人才，才是改变国运日蹙的唯一途径。而目前的中国旧学主导下的教育却是“愚民教育”，他曾愤慨地指出:“他国人人有学，唯恐民愚，务瀹民智。中国不唯民愚也，乃至满一国尽愚士与卿大夫!”[25]在吴汝纶看来，以科举制为中心的教育制度和人才选拔体制，是造就愚民、愚卿大夫的罪魁祸首，要想使民智国振，必须废除科举，兴办学堂，“资取外国新学”。戊戌变法时期，吴汝纶明确提出了“废去科举”的主张，光绪二十四年(1898)五月十五日，吴氏在给李季皋的信中写到:“端午诏书，竟废去时文不用，可谓大快。某且有以为舍时文而用策论，策论之不足得人，仍恐不如时文，以其茫无畔岸，人竞抄袭，而考官时文出身，不能辨策论高下。宋世本号策论为时文，策论敝极，乃改用经义。今复策论不过一、二年，其敝已究诘矣。……窃谓废去时文，直应废去科举，不复以文字取士，举世大兴西学，专用西人为师，即由学校考取高才，举而用之。”[26]“直应废去科举，不复以文字取士”，批判的锋芒直指延续了一千多年的教育制度和人才选拔体制。这一口号是否为吴汝纶第一声喊出，现在已无法确考，但在康梁维新一派“科举不能骤变”，李鸿章、张之洞等洋务一派“科举与学校并存”的情形下，吴氏的这一主张无疑为惊世之举，足见吴氏思想之超拔，理念之先进。吴氏的这一主张是非常坚决的，在维新派和当时朝廷当权重臣都持“并存”论的时候，吴汝纶并没有改变自己“径废科举”的观点。他多次谈废科举、兴西学的主张:“吾谓非废科举、重学校，人才不兴。”[27]“学堂不兴，人才不出，即国家有殄瘁之忧。”“愚谓径废科举，专由学堂选士。”[28]“不改科举，则书院势难变通;不筹天算、格致、出仕之途，虽改课亦少应者。”[29]为何不废科举，书院势难变通，西学难行，吴氏认为科举易，而学校难:“今入场数日，携寸笔之管，书教番之卷，便可钓取举人、进士，又为时论所荣，彼何为埋头束身，腐心耗神，费十数年、数十年之日力，以博学堂无足轻重。”[30]对于张之洞等人“科举与学校并行不悖”的主张，吴氏进行了尖锐批驳:“科举之法，经去年之乱，乡里秀孝，皆知时文之当废，此时专设学堂教士，乃所谓因势利导，改革至易……张公知唐专考词章为下策，乃独取下策为法，此何为也!事有当旷然大变与天下更始者，学堂是也。今与科举并行，科举易，学堂难，谁肯舍易从难?此安能并行不悖哉!”[31]历史证明，“并行论”之主张，于当时之中国是行不通的，不到两年，清廷推行的“学校与科举并行”的做法即宣告失败，科举终于废除。吴汝纶对于废除科举之坚决、对于西学之倡导，在近代中国历史上鲜有出其右者，故此，吴氏赢得了“学贯中西”的评价，日人早川新次称之为“方今东方儒林中最有开化之思想者”。

吴汝纶不但积极倡导西学，而且也以实际行动促进西学在中国的实施与传播。吴氏主持莲池书院期间，率先在书院兴办东文(日文)、西文两个学堂，传播西学。不仅如此，他还主张缩减经学教育，加强天算、格致、政法、实业教育。吴氏为中国近代教育之兴起做出了卓越的贡献。

国运之日蹙及其对西学之倡导与“热衷”，使得吴汝纶的思想中也产生了一些激进的成分。这一点最突出地表现在对西方科技，特别是西医的完全倾倒与绝对信服上。吴氏笃信西医，认为西医是“理精凿而法简捷”，西药“多化学家所定，百用百效”，而中医“早已一钱不值”，“本草论药”是“不知而强言”。故此，他认为“中医之不如西医，若贲育之与童子”，“河间丹溪、东垣景岳诸书，尽可付之一炬”。[32]不仅如此，吴氏还把中医之无用与经学联系起来:“敝国医学之坏，仍是坏于儒家。”“古文家言五藏，合于今日西医，今文家言五藏，则创为左肝右肺等邪说。郑康成独其论五藏乃反取今文，一言不慎，贻祸遂至无穷，其咎不小。”[33]为此，吴汝纶完全不信任中医，竟至最后死时也只相信西医而拒绝中医的治疗。吴氏对西学的“热衷”与信奉，以至于曾经大胆放言:“后日西学日盛，《六经》不必尽读。”[34]“此后必应改习西学，中学浩如烟海之书行当废去。”[35]当然，吴氏这种激进思想的产生有其自身的因素，然而更多的却是时代变革、思想文化转变时期特定的时代文化精神状况造成的，我们不能苛求于前人。

二

关于吴汝纶与维新派的关系，学界有着不同的观点。(见前注)在吴氏的著作及其尺牍、日记中，我们可以看到吴汝纶在某些具体问题上，其主张与维新派是一致的。废除科举制，兴办学堂，倡导西学，启瀹民智，培养人才等，这是维新派所倡导的，也是吴汝纶所极力主张的。二者在某些问题上的“不谋而合”，并不能说明吴氏属于维新一派，或者赞同维新变法。因为，在吴氏的思想中有着与维新派格格不入的成分，他也曾公开地指斥、批判维新派的一些主张，特别是维新派关于政治体制变革的主张。从吴氏的书信中，可以看到在论及维新派时，他常常表现出对康、梁的讥讽和嘲笑:“欲令一年幼无知之梁启超翻译西书，删定中学，此恐人才因之益复败坏耳。”[36]“都下近多新政，初疑吾师与谋，及见所拟章程，则皆年少无阅历者所为。”[37]在《答廉惠卿》中，吴氏说:“学堂开办，康公首倡大议，不为无功，唯其师弟于世事，少阅历，皆以一人室中私见，遂可推行天下，是其失也。”[38]于《与李季皋》中，他讥讽康、梁曰:“康有为等虽有启沃之功，究仍新进书生之见。总署所议大学堂章程，多难施行。国闻报所录，有荟萃经、子、史，取精华去渣滓，勒为一书，颁发各学堂等语，皆仿日本而失之，此东子捧心，以效西子者。……中国旧学深邃，康梁师徒，所得中学甚浅，岂能胜删定纂修之任，斯亦太不自量力矣!”[39]“年幼无知”、“年少无阅历”、“中学浅薄”、“室中私见”、“东施效颦”、“自不量力”等语辞，足以表达吴氏对康、梁等维新派之态度，其中对梁启超的讥讽尤为突出。究其原因，除了政见、主张不同之外，梁氏倡导“新文体”，直指“桐城古文”，恐怕是吴氏最在意处。

对于维新派主张的政治体制变革及其理论基础，吴汝纶亦进行了批判。光绪二十四年(1898)闰三月二十一日，在给廉惠卿的信中说:“康君自是时贤中俊杰，但所谓学会者，意欲振兴孔学，实乃夷宣圣于邪苏，吾不谓然。其徒所出《时务报》，谓西学不必讲西文，为军国要务不在船炮枪弹，皆舍急需而求枝叶，全未得其要领。而举世推重，不知其于事务全无阅历也。……康公于学颇能乘间(闲)攻瑕，独袭方望溪、刘申受诸公，以古书之伪，归狱刘歆。康公尤大放厥词，悉扫两汉大师，而专主一何休，历诋诸经称之为伪，而专尊一公羊。彼讥纪文达之攻宋儒，而不知己之横恣，过文达又百倍，惜世无正言以斥其非者。其论学偏駮如此，倘异日得志于时，必以执拗误事无疑也。”[40]从信中可以看出，吴氏认为军国要务在于“船炮枪弹”，而不在于政治变法，所以，他认为维新派的主张是“舍急需而求枝叶”，这仍然是洋务派的观念与主张。对于维新变法的理论基础《新学伪经考》，吴氏也进行了毫不留情的批判，认为是康氏“厥词大放”、“偏駮执拗”，必然贻误后世。

吴汝纶主张废科举、兴学堂、倡西学，这一点与维新派是一致的，但吴氏的这些主张是从改革教育的角度、改变人才培养模式、人才选拔体制的角度提出的。他希望通过学堂教育，培养造就新型人才，以此来振兴国家。而维新派的这些主张则是从政治体制改革的角度提出的，他们主张废科举，倡西学，意在政治变革，二者的出发点和目的显然不同。对于维新变法，吴汝纶基本上持旁观、冷漠，甚至反对的态度，光绪二十四年(1898)七月四日百日维新期间，他于致友人的信中写道:“至于振兴国势，则全在得人，不在议法。王莽最好改法，何救于亡哉!”[41]

吴氏思想中具有一些“维新”的成分，并不表明吴汝纶就是维新派。身临千年未有之变局，面对日蹙百里之国势，具有忧患意识和开放头脑的政治家和知识者，都会自觉地反思自身，于是，大家自然也就把目光投向以“坚船利炮”叩开中国国门的西方，投向造就这种“坚船利炮”的西方学术文化与国家政治体制。故此，“师夷长技”，倡西学，学习西方学术文化与政治体制，一时风气，成蔚然之势。维新派选择了学习西方国家政治体制施行变法，以求富强;洋务派则兴洋务，办实业;而吴汝纶则选择了西学，希望通过教育救国的途径，实现振兴国势。也许还有其他一些人选择其他的救国途径，这些都是维新，这些人的思想都可以称之为“维新”思想，而维新派则是专指以变革中国当时政治体制为目标的一派，而吴汝纶则不属于这个阵营。所以，吴氏一生，其最大贡献仍在于“主教化”、“倡西学”，而不在于政治方面。吴氏一生以造就人才、转移风气为己任。然而，其所造之士、所延揽之人多具诗文辞赋之才，而多缺乏吴汝纶那样世界眼光和开放视野。所以，我们认为吴氏一生其影响最卓著的仍在于古文方面。

三

吴氏生于桐城，自幼深受桐城古文的濡染与熏陶，尝言:“桐城之言古文，自方侍郎、刘教谕、姚郎中，世所称‘天下文章在桐城’者也。”“汝纶窃自维念，幸生桐城，自少读姚氏书。”[42]尝以古文被曾国藩赞为“卓然不群”之“异才”、“桐城后起之英”(引文见前)，并以此得以入幕曾府。作为晚清桐城派最后一位“古文宗匠”，吴汝纶对晚清古文的发展和贡献是多方面的。

首先，在“文”、“道”关系上，吴氏有自己独到的理解与主张。就“文道”关系而言，吴氏以前的桐城文派强调的是“文”与“道”的合一，无论是方苞的义法说，姚鼐的义理、考据、辞章合一说，还是曾国藩义理、考据、辞章、经济四者合一，并功、德、言于一途的古文理论，其共同点在于都强调“文”与“道”的结合统一，要求“文”为“道”(义理)与“经济”服务，基本上属于传统的“文以载道”的经学文论。至吴汝纶，这种传统的文道关系悄然发生了改变，由“文以载道”、“文道合一”发展为“文道并至”、“文道离异”。随着时局的不断变化及其古文理论的日渐成熟，吴汝纶对桐城派一贯强调的“义理”开始反感。他曾不无过激地说自己“向未涉猎宋明儒者之藩篱”[43]，“生平于宋儒之书，独少浏览”[44]，因此，他对于“义理”与“古文”关系的理解大异于同乡前辈。在《答姚叔节》中说:“通白(马其昶)与执事皆讲宋儒之学，此吾县前辈家法，我岂敢不心折气夺?但必欲以义理之学施之文章，则其事至难，不善为之，但堕理障。程、朱之文，尚不能尽餍众心，况余人乎?方侍郎学行程朱，文章韩柳，此两事也，欲并入文章之一途，志虽高而力不易赴。”[45]在另一封信中，批评马其昶道:“文章不宜谈理，此前哲微言，执事最不信此语，究其谈理之作，实亦不能工也。”[46]由此看来，在吴汝纶眼中文章和义理并非一途，“文章不宜谈理”，否则“不能工也”。其实，吴氏这一观点，亦是师承有自。

吴氏以前，曾国藩就多次谈及古文与义理的分途，他在给友人的一封信中写道:“仆长称古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”[47]曾氏认为，说理妨碍文章之行气:“文家之有气势，尤书家有黄山谷、赵松雪辈，凌空而行，不必尽合于理法，但求气之昌耳。故南宋以后文人好言义理者，气皆不盛。”[48]他认为说理之文与古文应当分途有别:“鄙意欲发明义理，则当法《经学理窟》及其语录、札记，欲学为文，则当扫荡一幅旧习，赤地新立，将前此所业荡然若丧其所有，乃始别有一番文镜。望溪所以不得入古人阃奥者，正为两下兼顾，以至无可怡悦。”[49]在曾氏看来，发明义理之文与文学创作各有特点，要想阐发义理就应该效法《经学理窟》及语录的写法，要想进行艺术性的古文创作，就要排除说理带来的干扰，追求审美意蕴。其弟子吴汝纶继承并发展了曾氏这一论断，明确提出“文章不宜谈理”，强调二者(文章和义理)难以并入一途。在《与姚忠实中》，吴氏进一步强调了义理与考据对“文”之审美特征的有害性:“说道说经，不易成佳文。道贵正，而文者必以奇胜。经则义疏之流畅，训诂之繁琐，皆与文体有妨。故善为文者，尤慎于此。退之自言‘执圣之权’，其言道止《原道》、《原性》等三篇而已;欧阳辨《易》论《诗》诸篇，不为绝盛之作，其他可知。”[50]吴氏认为，道贵正而文贵奇，二者的取向追求不同，如果硬要捆在一起，必然损害文章的艺术性;而考据之义疏、训诂、考证则具有繁琐该博的特点，这样就妨害了文章艺术的审美意蕴。即使像韩愈、欧阳修那样的大家也不能二者兼之，创作出绝盛之佳文，他人就可想而知了。所以，在文道关系上，吴氏明确地指出“文”、“道”(义理)分途，“文章不宜谈理”。吴氏“文道分途”的论述，是对桐城古文理论的一大发展。与传统的“文以载道”、方苞的“义法说”、姚鼐的“义理、考据、辞章合一说”相比，吴氏“文道分途”更强调了古文的艺术性。“文以载道”强调的是“道”，“文”只是载道的工具，“道重于文”，其最后归宿在“道”不在“文”。而吴汝纶则更强调“文”的重要，他以为“自古求道者必有赖于文”，只有有文采的文字，才可以流传后世。在他看来，不是“文以载道”，而是“道以文传”，他尝言“与其伤洁，毋宁失真”[51]。当然吴氏的意思并非说文章可以“失真”，而是强调文章的艺术性，强调文字的雅洁。吴氏对文章艺术性之强调，促进了桐城古文在艺术审美方面的发展，使之避免了沦为谈乎寡味的说理工具。对桐城古文乃至近代散文文学性的发展，起到了至关重要的作用。

其次，拓展古文的内容，以西学入古文，也是吴汝纶对晚清桐城古文发展的一大贡献。方苞古文讲求“义法”，强调对“义理”的阐释，所谓“学行程朱”。姚鼐正值乾嘉汉学兴盛之时，于义理、辞章中加入考据一项。曾文正调和汉宋，于考据方面注重研究历代治乱兴衰之源、制度因革之变，为学归旨于经世，于是在义理、考据、辞章之外添加了“经济”之学。姚鼐的考据重在经学，虽然不无经世意图，但更多关注的是道德人心，而曾氏之“考据”除了经学家所关心的道德人心之外，更为注重的是实践层面的各种经世之术的考证。其考据文章一改先前桐城文人只讲道德教化而流于空疏的做法，举凡行政沿革、礼乐制度、科举、军事、学术、乃至谱牒，皆在其考据的范围之内。为此，曾氏编纂《经史百家杂抄》，将姚鼐《古文辞类纂》所确定的桐城文体合并删削为九类，另加叙记、典章两类，别为著述、告语、记载三门。这样曾氏就为公牍、奏章、游记进入古文开启了大门，这也正是曾氏经世思想的体现，因为公牍、奏章、游记更加适合西学和洋务思想的宣传。吴汝纶曾入幕曾府，其思想深受曾公影响，为学强调经世致用，尝言“学为世用，学为文词”。而当时最为世用者，在吴汝纶看来就是西方技术、西方学术、西方的人才培养方式(学校教育)。所以，吴氏引西学入古文，以古文文词绍介、宣传、倡导西学就是势之必然。吴氏的这一观念，集中地体现在他的《＜天演论＞序》中。早在严复翻译此书时，吴汝纶就致信严复，与之探讨“顺天演”、“讲治功”之说，阅完译稿后，吴氏“倾倒至矣”[52]，大加赞叹，比之为刘先生之得荆州，录副本，秘之枕中。在序文中，吴氏盛赞赫胥黎的学说“博涉”、“奥颐”、“信美”、“吾国之所创闻”，指出这一学说具有使国民“怵然焉知变”的巨大作用。吴氏在序文中还特别指出严译的归旨是“与天争胜”的“人治”精神:“天行人治，同归天演。”显然吴氏是凭借对严译《天演论》的推崇绍介，来阐发自己进化史观的思想。不仅以这种专篇的文章来介绍、倡导西学，就是一些寿序、赠序、墓表、墓铭也成为吴氏推介、倡导西学的媒介与凭借，如《弓斐安墓表》对西方建筑学和农田机械耕作技术的介绍与倡导。吴汝纶把西学以及一些新的思想、新的事物引入古文创作，拓展了古文创作的题材，使得古文在程朱理学逐渐失去市场的时候，赋予了古文以新的内容，使得桐城古文在晚清旧学日敝、西学渐兴的情形下，得以继续发展。

其三，作为晚清最后一位古文宗师，吴汝纶最为突出的是对于古文的执着与坚守。尽管吴氏大力提倡西学，但并不一概否定“中学”，主张“新旧二学，当并存具列”[53]。当西学大潮席卷而来时，吴氏表现了强烈的对旧学的担忧:“见今患不讲西学，西学既行，又患吾国文学废绝……西学畅行，谁复留心经史旧业，立见吾周孔遗教，与希腊巴比伦文学等量同归澌灭，尤可痛也。”[54]这不仅是对自己赖以立身处世的旧文化、旧文学之依恋不舍，更是以吴汝纶为代表的桐城古文家对古文的真实认识。在他们眼中，古文是中国传统文化中最精粹的部分，吴氏曾经说过:“中国之学，有益于世者绝少。就其精要者，仍以究心文词为最切。”[55]在《复斋藤木》中写道:“今欧美诸国，皆自诩文明，明则有之，文则未敢轻许。仆尝以周、孔之教，独以文胜。周、孔去我远矣，吾能学其道，则固即其所留之文而得之。故文深者道胜，文浅者则道亦浅。后世失治，由君相不文，不能知往昔圣哲精神之所寄，固非吾圣哲之道之不足以治国也。特今世富强之具，不可不取之欧美耳。得欧美富强之具，而以吾圣哲之精神驱使之，此为最上之治法。”[56]既然“周、孔之教，独以文胜”，既然古文中保存着周公、孔子以来历代圣贤治国平天下的大道，那么古文就不能不保，不能不守，不能不使之发扬传递。为此，吴氏特别强调《古文辞类纂》的价值与作用，主张“六经不必尽读，此书决不能废”[57]。因为，在他看来，“后日西学盛行”，改习西学之后，人们不可能再把全部的时间和精力投入到中学的学习中，所以，“六经不必尽读”。但是，“姚选古文”集古文之精华“万不能废”，“当与六艺并传不朽也”[58]，当“中国浩如烟海之书行当废去，独留此书，可令周、孔遗文绵延不绝”[59]，故此，“即西学堂中，亦不能弃去不习，不习，则中学绝矣”[60]。

吴汝纶之所以如此推崇严译《天演论》，除了学术思想的因素外，严复以晚清古文翻译这部著作也是其重要原因。吴氏的序文有一半以上的篇幅是在赞美严复译文的雅训，他之所以特别器重此书，就在于严复的译作“雄于文”，“自吾国之译西书，未有能及严子者”[61]。吴氏曾经致信严复说:“行文欲求尔雅，有不可阑入之字，改窜则失真，因仍则伤洁，此诚难事。鄙意与其伤洁，毋宁失真。凡琐屑不足道之事不记何妨!若名之为文，而俚俗鄙浅，荐身所不道，此则昔之知言者无不悬为戒律。”[62]吴氏恪守桐城古文，以雅洁为规范，直接影响了严复的翻译，严复在译文中十分讲求古雅，提出了“信、雅、达”(《天演论·译序言》)的翻译准则，力求以桐城古文的风格来翻译西书。从某种意义上讲，严译《天演论》是严复在领悟西学著作的基础上，自己所做的桐城古文。经过严复的翻译，使得本来难以比肩于太史氏、扬氏，亦难以入唐、宋著作之侪的西方学说，一举变为“骎骎乎与晚周诸子相上下”[63]了。

随着西方文化潮水般的涌入，越来越多的有识之士认识到古文已经失去了其生存的土壤与文化基础，日渐成为输入和传播新学说、新思想的障碍，于是废古文，倡白话，日渐成为一种时代呼声。1897年，裘廷梁发表《论白话为维新之本》，主张“崇白话而废文言”;此前，黄遵宪已经提出变更文体，言文合一之主张;特别是以梁启超为代表的“新文体”，批判的矛头直指桐城古文。古文至此，已经陷入了困境，到了山穷水尽的境地，要想生存，要想发展，必须另辟蹊径，另开天地。而严译著作为桐城古文开辟了一条新的途径，吴氏希望桐城古文可以凭借严译的西学而再度兴盛。此外，吴氏推崇严译著作，还有一个更深层次的原因，即面对如潮而来的西学思想，吴氏试图以桐城“古文”去表现西学“名理”，“合为大海东西奇绝之文”，以期达到东西文化交融的至高境界。

另外，关于文章风格的评价与崇尚，也是吴汝纶古文理论的一个重要方面。从其文集及其尺牍、日记中，可以看出吴氏论文有“贵奇”之主张。在《与姚忠实》中吴氏对桐城诸老和湘乡一派的文章风格有过对比式的评价:“桐城诸老，气清体洁，海内所宗，独雄奇瑰玮之境尚少。盖韩公得杨、马之长，字字造出奇崛。欧阳公变为平易，而奇崛乃在平易之中。后儒但能平易，不能奇崛，则才气薄弱，不能复振，此一失也。曾文正公出而矫之，以汉赋之气运之，而文体一变，故卓然为一大家。近时张廉卿又独得于《史记》之谲怪，盖文气雄峻不及曾，而意思之诙诡，辞句之廉劲，亦能成一家之言。”[64]最后吴氏认为“道贵正，而文者必以奇胜”，可见吴氏论文“主气贵奇”，崇尚奇崛、雄奇、瑰玮的文章风格。吴氏这种古文观念之形成，深受曾国藩之影响。曾氏论文，主张引骈文入古文，骈散兼顾，其目的是在于利用骈文用字之凝练及音韵声调之铿锵以救桐城古文之气弱，从而增强文章之雄奇之美。吴汝纶继承其师曾氏之主张，引汉赋句法及骈文、俳语入古文，以使文章更具气势。

然而，吴氏论文章之风格，也有与此不同的论述。在《与杨伯衡论方刘二集书》中说:“夫文章之道，绚烂之后，归于老确。望溪老确矣，海峰犹绚烂也。意望溪初必能为海峰之闳肆，其后学愈精，才愈老，而气愈厚，遂成为望溪之文。海峰亦欲为望溪之醇厚，然其学不如望溪之粹，其才其气不如望溪之能敛，故遂成为海峰之文。”[65]吴氏这篇文章其主旨是谈论才学对文章风格的影响，其对象主要是望溪与海峰。吴氏认为望溪学粹气厚，所以可以为醇厚老确之文;而海峰学不如望溪精纯，故而为文不能做到醇厚老确，只能做到绚烂闳肆。显然，此处吴氏论文之风格的确是“尚醇厚老确而黜绚烂闳肆”，究其原因，当不是如论者所云“湘乡派的许多人物在洋务思潮中位居高官，写文章自由‘闳肆’之气，到维新变法高涨时……他们不可能再颐指气使，只能气静才敛，绚烂之后，归于老确”[66]，而是一个学者型文人对学识之重视与对醇厚老确文风的偏爱。

“气清体洁”一直是桐城古文的不懈追求。方望溪批评其他文体对古文的侵入曰:“南宋、元、明以来，古文义法不讲久矣。吴、越间遗老尤放恣，或杂小说，或沿翰林旧体，无一雅洁者。古文中不可入语录中语，魏、晋、六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南、北史佻巧语。”[67]吴氏亦十分强调古文文体的雅洁。他曾经致信严复，主张“与其伤洁，毋宁失真”，可见其对古文雅洁的注重。然而，与其桐城前辈不同，吴汝纶对古文文体雅洁的追求另有其现实针对性。以梁启超为代表的“新文体”，批判的矛头直指桐城古文，梁氏坦言:“启超素不喜桐城派古文……务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体。……笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力焉。”[68]为此，古文一派针锋相对，严复曾致信梁启超予以反驳:“窃以谓文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理智精者不能载之以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙俗之气。”[69]吴氏亦指斥“梁启超等欲改经史为白话，是谓化雅为俗，中文何由通哉”[70]!

吴氏以古文的辞约指博、清正雅洁来对抗通俗流畅的新文体，坚守着桐城古文这一传统文化中最后一块阵地。但新文化、新思想已如潮般涌来，势不可挡，随着新文化运动的兴起，桐城古文也完成了自己的历史使命，无可奈何地退出了历史舞台。

注释

①赵尔巽等:《清史稿·本传》，中华书局，1998年，第13444页。②参见管林、钟贤培主编《中国近代文学发展史》，中国文联出版社，1991年，第260页。关爱和:《古典主义的终结》，第115—124页(或《桐城派的中兴、改造与复归》，《文学遗产》1985年第3期。)③也有不同观点，如潘务正《回归还是漂流——质疑吴汝纶对桐城文派的“复归”》，见《江淮论坛》2004年第3期。④参见周中名《桐城派研究》，辽宁大学出版社，1999年，第363—364页;郭延礼《中国近代文学发展史》，山东教育出版社，2001年，第389页;王献永《桐城文派》，中华书局，1992年，第110页;黄霖《中国古代文学批评通史》(近代卷)，上海古籍出版社，1996年，第198页。关爱和《古典主义的终结——桐城派与“五四”新文学》，上海文艺出版社，1998年，第396—398页。⑤关爱和:《古典主义的终结——桐城派与五四新文学》，上海文艺出版社，1998年，第396—398页。⑥以下所引吴汝纶作品，均引自《吴汝纶全集》，黄山书社2002年。《答牛蔼如》，见《全集》(三)，第129页。⑦《答严几道》，见郭立志《年谱》，第131页。⑧⑨《答严幼陵》，见《全集》(三)，第119、144页。⑩《答孙幕韩》，见《全集》(三)，第135页。[11]《答王子翔》，《全集》(三)，第107页。[12]《送季方伯序》，《全集》(一)，第145—146页。[13]《答严幼陵》，《年谱》，第131页。[14][15][16][17]《天演论序》，《全集》(一)，第149、147、147、147页。[18]《答薛叔耘》，《全集》(三)，第32页。[19][55]《答颜鹤泉》，《全集》(三)，第143、142页。[20]《与萧敬甫》，《全集》(三)，第209页。[21]《答李季皋》《全集》(三)，第311页。[22]《学堂招考前后说帖》，《全集》(三)，第463页。[23]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第207页。[24]《与阎鹤泉》，《全集(三)》，第193页。[25][27]《答方伦叔》，《全集》(三)，第182、365页。[26]《年谱》，第141—142页。[28]《与萧敬甫》，《全集》(三)，第365—366页。[29]《答牛蔼如》，《全集》(三)，第129页。[30]《答陆学使》，《全集》(三)，第390页。[31]《日记·时政卷》，第460—461页。[32]《全集·尺牍》;《答王合之》，《全集》(三)，第141页。[33]《同仁会欢迎答辞》，《全集》(三)，第447页。[34][57]《答姚慕庭》，《全集》(三)，第186、186页。[35][51][53][58][59][60][62]《答严几道》，《全集》(三)，第231、235、234、235、231、235、235页。[36]《答柯凤孙》，《全集》(三)，第198页。[37]《上李傅相》，《全集》(三)，第200页。[38]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第206页。[39]《与李季皋》，《全集》(三)，第201—202页。[40]郭立志:《桐城吴先生年谱》，第141页。[41]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第207页。[42]《孔叙仲文集叙》，见《全集》(一)，第55、56页。[43]《答马月樵》，《全集》(三)，第56页。[44]《答吴实甫》，《全集》(三)，139页。[45]《答姚叔节》，《全集》(三)，138—139页。[46]《答马通白》，《全集》(三)，第248页、[47]《复吴南屏》，《曾文正公全集·书札》卷九。[48]《曾国藩全集·日记》同治五年(1866)十月十四日。[49]《与刘霞仙书》，《曾文正公全集·书札》卷六。[50]《与姚忠实》，《全集》(三)，第52页。[52]《桐城吴先生日记》(二)，卷九“西学”下，《丛刊》37辑(367号)，第650页。[54]《答方伦叔》，《全集》(三)，第381页。[56]《尺牍》卷四，《全集》(三)，第416页。[61][63]《天演论序》，《全集》(一)，第148、149页。[64]《与姚忠实》，《全集》(三)，51—52页。[65]《与杨伯衡论方刘二集书》《全集》(一)，第360页。[66]曾光光:《变法维新思潮中的吴汝纶与桐城派》，《江淮论坛》2001年第3期。[67]《方苞年谱》乾隆十四年条引沈廷芳《书方望溪先生传后》语，《方苞集》，第890页。[68]梁启超:《清代学术概论》，上海古籍出版社，1983年，第85—86页。[69]严复:《与梁启超书》，王栻主编《严复集》第3册，中华书局，第516页。[70]《与薛南溟》，《全集》(三)，第369页。

责任编辑:凯声

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1003—0751(2011)02—0215—07

2010—11—16

朱秀梅，女，河南大学文学院教师，文学博士(开封475001)。