王阳明“诚”的思想与生活儒学

张涅

（浙江科技学院 语言文学学院，浙江 杭州 310023）

现代以来，学界一般认为王阳明继承发展了陆九渊的心学思想，建立了以“良知”为核心的哲学体系。例如冯友兰先生说过：“陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。”①这自然是精辟的认识。从哲学的要求出发，我们还应该对“心本体论”作更具体和深入的研究。不过，王阳明在传道设教时的着力点侧重在践行方面，心学的旨趣不在于理论范畴，这也是不争的事实。我们从这个维度进行认识，可以再领会其思想本旨，以及在当代的实践意义。

一

众所周知，王阳明与陆九渊一样以“心”为本体。他对弟子徐爱说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》，下面引文未注出处的皆同。）《传习录下》还记载道：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”此可谓“心即理”的简明阐释。王阳明的意思很明白，“花”所指代的外物只有在“心”的作用下才存在，宇宙世界的一切都在“心”中。

当然，王阳明的思想有新的发展。一个方面是以“良知”来规定“心”的特性。“心”是什么？可以从道德上界定，如“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心》），也可以从认识论上讲，如“心之官则思”（《孟子·告子》）。王阳明提出的“良知”说则统摄了德性和知性两个方面，使之既是绝对的道德主体，又表现在对外的认识和践行上。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物。”“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外？”“良知”是“心”的特质，规定了“心”的价值和功用，故而可以替代“心”成为本体。王阳明也讲“理”，但认为“理”在“心”中，所以“良知”也是对“天理”规定：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理是良知，千思万虑，只是要致良知。”单在《传习录》中，论“良知”就有320多处。无疑，“良知”说是王阳明最重要的思想范畴，是他对心学以至中国哲学的重大贡献。

王阳明另一方面的思想发展，则表现在通过对“知行”关系的再认识来阐明“功夫”理论。王阳明的“良知”不只是一种理论创新，其旨趣在“致”上，“致良知”是一种“工夫”。他说：“知、行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。”“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”徐爱曾问：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”王阳明解答说：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知行真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。”在这里，王阳明很清楚地阐述道，修为的“工夫”即是处理好“知”与“行”的关系，“知”与“行”应该统一起来；所谓的“良知”就存在于践行中，缺乏良知的践行是冥行妄作，没有践行的良知也是悬空无着。故而他反复强调：“我今说个‘知、行合一’，正要人晓得一念发动虚，便即是行了。”“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

而这种“功夫”理论的内核又在“诚”上。“良知”内在的状态如何？践行时的状态又如何？王阳明以“诚”一字来概括：“故圣人之学，只是一诚而已。”“诚是实理，只是一个良知。”他还屡屡解释道：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此真知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个真知，一个真诚恻怛。”“心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。”他认为，“知行”之中，“诚”是源点，且贯穿始终。离开了“诚”，一切无从谈起。因此彭国翔说：“阳明工夫论的特点和中心正在于其‘诚意’的主张。”②

显然，王阳明的“诚”是践行的状态，并非只是纯粹的“心”的表述。故而又说：“良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”这种践行必然与社会政治相连接，与佛教宗旨不同。当时人已多有误解，故而王阳明特别注意这一点，加以界说道：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。”“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。”后人有的称阳明学为禅学，这指阳明后学的某一流派或许有道理，但就王阳明思想言则肯定是诬称，因为他的“诚”有指向社会实践的规定性，与佛学有本质性的不同。

由此可见，“诚”是王阳明的思想本质。阳明学的三大命题“心即理”、“知行合一”、“致良知”的核心都在“诚”上。把握了“诚”，即把握了“功夫”的发动处和“心”的内核。

二

一般认为，王阳明“诚”的观念是对先秦思孟学派的思想继承。相传为子思所著的《中庸》就说道：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚者，物之终始；不诚，无物。是故，君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。”孟子也阐述道：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”到唐代，韩愈、李翱等也特别倡导这一点，例如李翱的《复性书》说：“诚者，圣人性之也。”“道者，至诚也。”这里的“诚”包含两方面的意义：（1）“诚”是“天之道”，即宇宙的本质存在，是必须信仰的对象。（2）“诚之”是“人之道”，是人类社会必须遵循的价值原则。从表述上看，似是先提出天道原则，再指出人类社会依天道而行；其实，则是人类社会认识到自身的活动只有在“诚”的状态下才能做得好，为了强调它的绝对性才推出“天之道”。显然，“诚”作为宇宙世界的本体只是一种理论假设，而且其目的在于“诚之”的践行上。

后学往往从思想流派史的角度把陆王与思孟连结起来，因此对“诚”的观念也作这样的认识。其实“诚”是儒学的重要范畴，以“礼”和“理”为核心的学派也重视这一点。例如《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！”《荀子·不苟》：“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣,唯仁之为守，唯义之为行。”周敦颐《通书》：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。”朱熹《中庸章句》:“诚者,真实无妄之谓，天理之本然也。”儒家特别强调个人的修养，而“诚”是修养的核心因素，其中的差异只是在人所处的宇宙世界中具有何等的地位和功能，把它认作为准先验的存在，还是践行中的表现，不过，我们要把握“诚”的价值，还需要与“敬”比较起来认识。从思想逻辑上讲，“诚”是对上古以来的“敬”的思想的发展。

在远古时期，人类享受着自然的赐予，也害怕自然灾难，不知道何以有生有死，生死无常，于是从经验出发，想象有类似于人、但能力巨大的神支配着这一切。在那些高高在上的“天”、“神”面前，人自然产生敬畏的心理。这时候的敬，首先出于害怕受到惩罚的心理。最早的礼活动即内含着这种敬畏的心情。礼由祭祀的仪式活动发展为社会政治活动的规范形式时，“敬”作为内质也留存下来。这种“敬”保障了礼的实践可能性，而且其发自内心，也即出于天赋，由“敬”而发的礼活动也就合乎天理，具有道德价值。因此在国家政治活动中要求“敬”。例如《左传》说：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。”（僖公二十三年）“事大国，无失班爵而加敬焉，礼也。”（成公十八年）。社会的一切活动和个人的修养也以“敬”为内核，故而强调：“敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”（僖公十一年）“礼，身之干也。敬，身之基也。”（成公十三年）《礼记·曲礼》也记曰“毋不敬”，郑玄注：“礼主于敬。”

春秋后期，孔子继承了“礼”的思想，自然也吸纳了“敬”的精神。在《论语》中，“敬”出现21次，频率颇高。一些语录虽没有出现“敬”字，但阐述的也是“敬”的意义。例如《学而》篇“慎终追远”，孔安国注道：“祭尽其敬”。《颜渊》篇“出门如见大宾，使民如承大祭”，程子说：“圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？”（《二程遗书》卷六）孔子对于“敬”的发展，在于把它扩展为普通人对待物事的敬业精神。“敬”原本主要表现在人对神、臣民对君王等下对上的关系上，孔子以后则成为所有社会成员为人做事的基本原则。孔子说“敬事而信”（《学而》），“执事敬”（《子路》），“事君，敬其事而后其食”（《卫灵公》），“敬”就直接对“事”而言。《论语》出现的21次“敬”中，关于敬事的即有18次。这种“敬”的思想，尤其为程朱理学所继承。

由上述对“敬”的疏理可知，从上古以来，“敬”的内容有了很大的发展，但内核没有变。无论是上古对天神的敬畏，还是孔子所倡导的为人为事的敬谨，都侧重于践行的态度。它与外在的对象物相联系，都是内在对外在的认识。而“诚”则推进了一步，它搁置认识中与外在的关联问题，着重于内在的世界；要求把握内在的状态，并由个体的心理状态提升至一般本体。它虽然在践行中表现出来，但是在践行前已经具备，是准先验的状态。大略地说，“敬”是一种侧重于外在世界的态度，而“诚”更强调内在的真实，由此可窥知汉民族文化历程中探求心灵世界的轨迹。

当然，这里也可见程朱理学与陆王心学的一个差异。朱熹说“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”（《语类》十二），与王阳明的“故圣人之学，只是一诚而已”恰成对照。朱熹讲“格物”，“格”时需要“敬”，“敬”对应“物”。而王阳明认为“既知至善，即知格物”，着重要求内心的修养，强调“诚”，故而又说“诚意之功，只是个格物”。在中国文化思想史上，“敬”的观念出现得早，故而可谓“诚”是对“敬”的发展。自然，这种发展波浪起伏，交汇迭出。

三

再认识王阳明“诚”的思想在当代有特别的意义。众所周知，现代以来传统儒家文化已经花果飘零。表面上看，其似乎是个别政治人物的素质造成的特殊现象，如“文化大革命”制造的惨烈景象；而究其实质，是经济文化发展到某一阶段后的必然。过去二千多年中，中国是一个小农业文明社会，铁器作农具、牛耕地、水利灌溉一直是基本的生产手段和方式，儒家“礼”和“仁”的思想就建立在小农业文明的基础上。小农业社会的基本单位是家庭，而家庭主要由血缘关系构成，因而“仁”的血缘亲爱的等差性原则就显示出合理性。但是当代社会已经走出了小农业文明时代，家庭在社会结构中的作用也越来越式微，于此“仁”的观念就存在困惑。例如目前很多家庭为独生子，连“兄”也没有，不可能有“悌”的观念。单位的同事来自各地，血缘亲爱也无从谈起。这是儒学面临的困境。要解决这一难题，现代学人已有多方面的探索，其中影响最大的是现代新儒家。他们认为，儒家的当代价值依然在于“内圣外王”。“内圣”是对内在生命的圆满追求，“外王”则是对于社会政治理想的践行。如牟宗三先生所言：“在如何调护安顿我们的生命这一点上，中国的文化生命里遂开辟出精神领域：心灵世界，或价值世界。道德政治就是属于心灵世界或价值世界的事。正德是道德的，利用厚生是政治的。”③如何由“内圣”开拓出“外王”，现代新儒家有“淡忘”、“坎陷”等等的思考。杜维明曾说：“儒家资源能否创造这样一个理想社会，既有统一的价值，又有相当的宽容，甚至能够接受多元文化。这应当不是一个理念，同时还是包含制度建构的大课题。”④这种主张自然有重大的价值，但是其主要落实在士人的价值范畴内，只是知识分子的生命活动，难以被社会民众普遍接受和追从。

针对这种状况，林安梧、龚鹏程等倡导“生活儒学”的理念。林安梧提出“后新儒学的实践概念”，认为“此当在人间之生活世界开启，此是具体的、实存的。”⑤龚鹏程也说：“现今应将‘生命的儒学’，转向‘生活的儒学’。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学从社会生活中全面活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心、自知其性而自谓能上达于天也。”⑥这个观点与黄玉顺以“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”三个层次构架的“生活儒学”理论不同⑦，前者搁置理论建构的意向，直接指向个人和社会生活的需要，强调传统儒学二千多年来生生不息的生命力和历史价值建立在它深入广泛地存在于全社会的日常生活之中。其倡导恢复传统儒学的普世性，在当今显然特别具有意义。故而吴光指出：“这个从‘生命的儒学转向生活的儒学’的理念,确实与一般心性论或政治论不同,可谓为当代儒学的发展开辟了新的空间。”⑧但是如何转向？转向的具体路径如何？当还需要深入全面地考虑。龚鹏程的策略似侧重于礼仪形式的恢复改造这一路向。他曾通过对朱子礼学的新解读，来构画生活儒学的重建之路。“要讲社区营造、社群主义，让儒学可以重新介入礼乐政刑民情礼俗，恐怕这个新角度才可提供更多的资粮。”⑨这当然是有效的策略，不过其中需要改造的内容很多，否则不免于迂腐之处，不能被现代社会、尤其年轻一代普遍接受。笔者在 2010年 10月参加香港首屆世界孔教儒學大會，其间观看祭孔大典后中小学生的演出，就感觉仿习古礼的节目远远脱离了当代人的衣食生活方式。

其实，当今倡导生活儒学，王阳明“诚”的观念可能是更有价值、更有效益的思想资源。王阳明当年提倡心学，阐述以“诚”为核心的“功夫”观念，既是批判程朱理学后的理论贡献，又针对着那些徒具礼仪形式而缺乏真心情的人和事，针对为人为事缺乏真诚的社会现象。这两方面的意义在当今都依然存在，故而“诚”的思想值得发扬广大。

从理论上说，“诚”比“仁”更抽象。“仁”是对“礼”的精神的提炼，已经超越了程序化的礼仪形式，但是毕竟基于血缘关系之上，有着疏近等差的特性。我们假如抽象出“爱”的内涵，扬弃其血缘等差性的规定性，则这种思想只具有普泛性，而没有特质。这种抽象出来的普泛的爱与“仁”的原旨也没有必然的逻辑关联，当代的爱的思想资源可以是墨学或某种宗教，而不必一定要从孔子仁学中去转化。与此不同，“诚”是与经验活动同时产生，而且不断地积淀起来的内在状态，是一种准先验性的存在，更本质的存在，可以超越时间和空间的局限性，因此具有更恒久普泛的意义。

从实践需要看更为迫切。当今社会，真诚已成为稀有资源，习气浮伪，人与人之间以“利”为媒介，评价一个人成功与否也是看其争得的“利”多少，普遍缺乏信任感和情谊。在社会道德建设中，虚伪不诚已是困难所在，不但增加了经济发展的成本，而且直接表现为民族素质的下降。显然，再认识王阳明“诚”的思想，对于培养诚实品德，提高社会道德水平，能发挥有效的作用。

注释：

①冯友兰著、涂又光译：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，353-354页。

②彭国翔：《良知学的展开—王龙溪与中晚明的阳明学》，三联书店2005年版，93页。

③牟宗三：《中国文化的特质》，载郑家栋编《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，33页。

④曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，载哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，106页。

⑤林安梧：《儒学革命论》，台北学生书局1998年版，1页，223页。

⑥龚鹏程：《儒学新思》，北京大学出版社2009年版，18页。

⑦参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》》，四川大学出版社2009年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版。

⑧吴光：《中国当代儒学复兴的形势与发展方向》，载《杭州师范大学学报》2011年第1期。

⑨龚鹏程：《儒学新思》，北京大学出版社2009年版，399页。