马克思宗教批判的世俗化意义

蒋叶俊

(中共中央党校研究生院 北京 100091)

世俗化并非一个单纯的学术概念，它所指涉的也不仅仅是宗教权威的衰落。实际上，世俗化是资本主义兴起以来的一种社会发展趋势，是人类社会发展的一段特殊历程。在这段历程中，马克思宗教批判理论因其理论特殊性、彻底性以及与现实政治的紧密结合从而具有特殊的历史意义。

一、世俗化与宗教批判

对于世俗化，简而言之，就是人们失去对超自然的信仰、不相信彼岸神圣力量的存在、肯定现实的物质生活。进一步全面理解世俗化的含义则可以参照美国学者拉里·席纳尔对世俗化的解释，席纳尔认为世俗化具有六种含义:第一，表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义。第二，表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济。第三，表示宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。第四，表示信仰和行为的转变，即在世俗化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。第五，表示世界渐渐摆脱其神圣特征，即社会的超自然成分减少，神秘性减退。第六，表示“神圣”社会向“世俗”社会的变化。［1］从席纳尔这六个方面的解释，可以把世俗化理解为一种与传统的神圣化相对应的社会趋势，它主要表现在人摆脱宗教的羁绊和宗教适应世俗社会以求发展这两个方面。

世俗化的产生有其客观的现实根源和思想根源。就现实方面而言，工业革命以来，生产力的极大提高，社会经济政治各方面的迅猛发展，使人各方面的欲望得到前所未有的释放和满足。在科学理性强有力的现实论证面前，人们的主体性意识逐渐增强，人们开始相信不需要上帝、神的护佑，通过自己的努力，就可以在今生获得幸福，不必把全部的希望寄托在来世和遥远的天国。因而，近代以来社会经济科技的发展是社会世俗化的最根本因素。

在思想根源方面，自文艺复兴始，为了摆脱宗教的束缚，对宗教的批判逐渐成为一种时代的责任。通过激烈的宗教批判，人的理性思维和自我意识得以高扬，理性从神学中解脱，而上帝则成了理性思考的对象。同时，由于自我意识的增强，理性思维的发展，对宗教的批判也越来越深入。从但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日谈》中对教会腐败和虚伪进行毫不留情的批判，到笛卡尔高举理性大旗，把上帝降为人的理性思考到的存在，再到斯宾诺莎取消上帝的名称，认为神即自然，神的神性成了自然科学家所了解的自然属性，最后到休谟的怀疑论批判、康德的道德化批判、黑格尔的人本化批判、费尔巴哈的宗教异化批判，几个世纪连绵不断的批判使基督教千年大厦摇摇欲坠，为了适应社会的发展，宗教被迫世俗化。同时，也正是由于对宗教淋漓尽致的批判，人的理性、自我意识得到了充分的发展，以往对“彼岸世界”的苦苦追寻变成了对现实世界的积极追求，宗教在大多数人面前失去了神秘性，逐渐变成了纯私人的事务。因而，可以说，对宗教的直接批判构成了世俗化发展的最直接因素。

马克思的宗教批判是对青年黑格尔派尤其是费尔巴哈的宗教批判的继承和超越。虽然马克思有关宗教批判的文章并不多，宗教问题也并非其思想体系的中心，但由于马克思对宗教的批判在理论上是对以前所有宗教批判理论的革命性发展，因而其宗教批判理论在世俗化历程中便具有其它任何理论无法比拟的影响。

二、马克思宗教批判理论本身的世俗化意义

马克思的宗教批判的世俗化意义，首先体现在其理论的独特性和彻底性上。马克思的宗教批判始于其大学时代，在青年黑格尔派时期和《莱茵报》时期，马克思相信理性的力量可以改造社会、国家。与施特劳斯和鲍威尔等青年黑格尔派成员一样，马克思曾以黑格尔的理性主义为武器对宗教和社会进行激烈批判，如马克思在其博士论文的前言中就借用普罗米修斯的话指出“我恨所有的神”，并加上自己的理由——因为“这些神不承认人的自我意识就是最高的神性”，［2］很显然，马克思此时对宗教的批判与鲍威尔的自我意识哲学具有很大的相似性。但之后随着马克思通过一系列对经济和社会现实问题的接触和思考，以及受费尔巴哈宗教异化思想和赫斯经济异化理论的影响，马克思最终超越了包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派，形成了自己独特的宗教批判理论。

在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中，马克思实现了对青年黑格尔派的超越。在引用了费尔巴哈:“一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到只是自己本身的反映。”作为开始后，马克思紧接着开始了自己对宗教的批判。马克思首先旗帜鲜明的指出:“是人创造了宗教，而不是宗教创造人。”道出了宗教的本质。继而，马克思进一步分析说:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正象它是无精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”这就是马克思有名的“宗教鸦片论”。在这里，马克思完全否定了宗教的现实意义。然而，马克思并未就此止步，他采取釜底抽薪的办法，把矛头指向了对现实政治的批判。马克思说:“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”［3］至此，马克思对宗教的批判彻底离开了黑格尔的理性精神的自我发展思维，同时也和费尔巴哈自然的、感性的“人”区分开来。马克思没有就此止步，在《1844年经济学哲学手稿》中，通过对劳动二重性的分析，马克思进一步把政治异化的根源追溯到了劳动异化，最后通过对资本主义生产关系的深入分析，得出了劳动异化在资本主义私有制下达到了极致的结论。因此，只有进行无产阶级革命消灭资本主义私有制，才能消除这一系列的异化，从而人才能获得真正的自由，才能体现人之为人的本质。由此可见，马克思的宗教批判是处于其整个思想体系的一环。他以辩证唯物主义和历史唯物主义把整个人类社会和人类历史贯穿起来。从而使他思想体系的每一个部分包括他对宗教的批判都具有了一种宏大的意义。美国学者包尔丹认为:“马克思的理论(这里指宗教批判理论)至少有两点不同于他人的地方值得注意:(1)他的功能解释方法，这最终导致了他有自己独特形式的化约论;(2)他强调宗教和经济之间的密切联系。”［4］事实上，这即是以一种不同的方式对马克思宗教批判理论特殊性和彻底性的描述。结合包尔丹的理解，这里的第一点体现的就是马克思对宗教作为一种人类幻觉的彻底否定，把阶级斗争和异化视为宗教背后的实在，把宗教化约为造成它的经济生活的力量，而第二点则说明马克思对宗教的理解始终是从现实的经济层面出发。

马克思宗教批判理论的与众不同使其对于社会世俗化具有了更深远的意义。首先，马克思之前几个世纪的宗教批判使宗教的神圣光环一点一点被剥落，宗教也越来越接近现实世界，但即使如此，自但丁至费尔巴哈以来的所有批判者都不愿或不能否定宗教存在的意义。比如休谟对宗教一贯持怀疑论态度，但他也仅仅是怀疑而已，他认为证明上帝不存在同样是不可能的，且以一种“道德的宗教”为理想的宗教;众所周知，康德虽然通过《纯粹理性批判》砍掉了自然神论的头颅，但在其道德神学中又把上帝召回以保证德行和幸福的统一;费尔巴哈把上帝视为人的本质的异化，但他却又认为“我们必须拿对人的爱当做唯一的真正的宗教，来代替对神的爱”，梦想着能出现一种“爱的宗教”。［5］而马克思则显然比他的前辈们走的更远，更彻底，他直接把宗教的本质化约为经济力量的发展，他不仅坚信宗教必然会消亡，而且认为只有通过革命消灭了宗教赖以生存的阶级剥削和现实苦难，人们才能真正自由。亦如包尔丹所言;“马克思声称，对一神或多神的信仰是阶级斗争的一个不幸的副产品，它们不仅应该被抛弃，而且应该被轻蔑的抛弃。实际上，在本书中(《宗教的七种理论》)，没有一个思想家——甚至包括弗洛伊德——以像马克思这样挖苦轻蔑的谈论宗教。”［6］确然，在马克思的宗教批判中，宗教受尽了凌辱，被闲置在了一个昏暗的角落，如果说在休谟、康德等理性主义的宗教批判者那里，宗教试图贿赂理性，改头换面以求生存，马克思的宗教批判则无异于一位不近人情的检察官，铁青着脸把神圣的宗教丢进的世俗的火炕。毫无疑问，这种对宗教的贬低，乃至不屑，必然使宗教的神圣性荡然无存，因此，不得不说马克思对宗教的批判是致命的，它用神的屈辱使人愈发的现实，愈发的回归自身，使宗教在天国再也立不住脚跟。其次，如前所述，马克思的宗教批判是融入在其整个思想体系的一环，对马克思而言，对宗教的批判必然转向对社会政治的批判，必然转向对生产方式的批判。马克思的这一转向，直接把人的注意力从理性的抽象拉回到了现实的物质，这首先即是一种方法论上的世俗化。此外，从对宗教的批判转向对社会政治、经济的批判，就宗教存在的现实物质基础而言，的确是消除宗教的正本清源之法，因此，可以说，对政治、经济的批判就包含着对宗教的批判，而且还是更为根本的批判。总而言之，在马克思的宗教批判理论中，宗教早已经消亡了，无论就其理论实质还是批判方式而言，马克思的宗教批判理论就是一个彻底的世俗化理论。

三、现实政治中马克思宗教批判的世俗化意义

马克思的宗教批判理论除了其理论自身所具有的世俗化意义之外，更重要的是由马克思在世界无产阶级革命中精神领袖的地位以及马克思主义作为如前苏联、中国等众多社会主义国家的主流意识形态而产生的世俗化影响。十九世纪中后期，马克思、恩格斯作为无产阶级革命和共产国际的精神领袖和实际领导者，其关于宗教批判的观点为成千上万的革命同志所接受并广泛宣传。马克思的宗教批判作为一种理论，融入了实践，成为了人们的思想武器，一大批革命者实现了思想解放，从幻想的神圣世界回归到眼前的物质现实，从抽象的基督教道德转为激烈的阶级斗争。至此，马克思宗教批判已经不再是一种单纯对宗教的分析批判，而是具有了实践、革命的性质，并且，他和世界无产阶级革命的结合使这种批判具有了全球意义的思想解放作用，这种实践性和全球影响使马克思宗教批判对于世界的世俗化具有了前所未有的推动作用。

马克思宗教批判的世俗化意义除了体现在实践性和全球性两方面外，还有一个更为重要的方面——政治性，这主要因为马克思主义在众多社会主义国家一直作为主流意识形态而存在。二十世纪初，在俄国，以马克思主义为旗帜，列宁领导俄国人民取得了“十月革命”的胜利。凭借这次革命，马克思的宗教理论也很快在俄国以及之后的前苏联深入人心，1900年时，基督徒占世界总人口的34.4%，第一次世界大战后，以每10年0.4%的速度下降，与此相比，俄国和前苏联东正教信徒下降的幅度则明显大得多，从1900年占世界人口的7.5%，下降到1970年的3.1%，每10年下降幅度近0.63%。［7］造成这种差别的主要原因即是马克思主义在前苏联作为主流意识形态而存在，而其宗教批判理论在前苏联得以产生深入影响。在1949年，马克思主义又在东方大国中国取得了革命的胜利，马克思的宗教批判理论同样很快渗透进了这个有着四万万人口的大国。我们党一贯强调宗教信仰自由、不主张用行政手段消灭宗教，但马克思主义作为主流意识形态一直在对广大民众进行着无神论教育和宣传，这种潜移默化同样使中国境内的信教人数大为减少，1900年中国民间宗教信徒占世界人口的23.5%，1970骤降到5.9%，1980年则为4.5%。［8］很显然，马克思主义在中国的胜利同样带来了中国宗教信徒的锐减。前苏联已经解体，但马克思宗教批判理论对前苏联国家的影响仍然存在，而且，中国、越南等其它国家的社会主义事业正如日东升，因而，马克思的宗教理论将依然持久的影响着万万千千的人。马克思指出:“物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”［9］马克思的宗教批判正是因为与现实政治的密切结合在对世俗化产生了千倍于其理论批判自身的影响。

［1］转引自孙尚扬:《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年版，第129－130页。

［2］《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982年版，第190页。

［3］《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第1－4页。

［4］包尔丹:《宗教的七种理论》，陶飞亚等译.上海古籍出版社，2005版，第187页。

［5］《费尔巴哈哲学著作选读》下卷，三联书店，1962年版，第323页。

［6］包尔丹:《宗教的七种理论》，陶飞亚等译.上海古籍出版社，2005年版，第178页。

［7］于可:《当代基督新教》，东方出版社，1997年版，第334页。

［8］此数据转引自塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，2010年版，第45页。

［9］《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第9页。