存在主义的东方化表达*——论阎连科的“耙耧系列”小说

叶旭明

(西南大学文学院，重庆400715)

“农民作家”阎连科是一位既重视对中国民间文化阐述又自觉向西方学习的作家。生成于不同文化时空背景下的人类文化接受心理既有着相似之处，同时又因地域文化的差异而带有异质性，虽然远在东方的阎连科坦诚西方的存在主义思潮并没有给他的小说创作带来直接的影响，其本人只略微知道一些萨特、加缪等西方存在主义哲学家创作的小说与戏剧，但他的“耙耧系列”小说在展现世界的荒诞、生存的苦难与自由选择主题上却与西方存在主义有着相通之处，同时又因东方地域文化色彩的浸染而显出异质性，笔者将其“耙耧系列”小说中透露出的这种哲学思想概称为存在主义的东方化。本文所指的“东方”并非是地理学意义上的亚洲东南亚国家，也不是萨义德“东方主义”里因附属于欧洲物质文明和文化内在组成部分而带有贬义色彩的东方，而是指与西方文化相对的东方文化圈。当然，本文所涉及的东方文化圈主要是指以中国文化为主导的东方文化体系，由于内部和外部的原因，经过长时间的浸染与交融，影响了周围的一些国家和民族而形成的文化圈。何谓存在主义的东方化表达?它是指借助文本来阐述带有东方色彩的哲学思想的表达方式，这种哲学思想是相对于西方存在主义而言，在东方的地域时空背景下，糅合东方人传统的美学理念、文化资源与哲学思维模式，生成于东方文化圈，与西方存在主义既有着相似点同时又带有异质性的哲学思想。存在主义东方化概念的引入既没有本土相关哲学流派的理论支撑，也缺乏严密的推理与实践论证，因而不免招人质疑，但文化时空的差异造成世界观与人生观的迥异是客观存在的。存在主义又称为“生存主义”，与其说存在主义东方化是一股潜藏的哲学思潮，不如说是东方民族对存在主义一种东方化的解读。存在主义东方化概念的引入旨在对阎连科“耙耧系列”小说中表现出的带有异质性的存在主义思想进行一个整体的概述。纵观阎连科创作的“耙耧系列”小说，将世界看成客观具体的存在，以此在的荒诞性存在表现了民间的生存苦难，展现了底层农民在抗争苦难命运过程中体现出的顽强坚韧的生命力与人间温情，同时也表达了作者对缺失历史理性的自由选择的焦虑。阎连科的“耙耧系列”小说的主题虽然大都是以表现底层农民的生存苦难为主，但其思想内涵却带有东方生存哲学色彩，从这个角度而言，阎连科的“耙耧系列”小说是存在主义的东方化表达。

一、荒诞世界的客观性

阎连科在“耙耧系列”小说中以丰富的想象力和狂放不羁的话语方式，深入“耙耧山”世界的内部社会结构中，展现带有寓言与迷信色彩的荒诞存在，同时揭示了乡村社会结构中因权力与欲望相互勾连而产生的荒诞形态。一言以蔽之，阎连科笔下的荒诞世界具有客观性。存在主义哲学中的“世界”是指“包括形形色色的存在者在内的一个范围的名称，绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定”，［1］“世界之为世界”在于世界是一种抽象的荒诞存在。而荒诞一词本来用来指音乐中不谐的调音，后来引申为“不合道理和常规，含有不可调和的，不可理喻的、不合逻辑的意思”，［2］存在主义者眼中的世界，是由异己的事物与力量组合而成的无序的、紊乱的、不可理喻的荒诞存在，人从个体生命诞生那一刻起，就被抛入荒诞的世界中成了一个独立的存在，作为此在的人，是孤独无依的个体，面对的是荒诞虚无的彼岸世界，不免陷入烦恼痛苦的俗世灰网之中，故而世界是荒诞的，人的存在本身是无意义的。实际上，存在主义对“世界之为世界”的阐述是西方人遭受二次世界大战“浩劫”后对世界的一种形而上学的思考，但它因脱离客观的历史实际而带有抽象性与狭隘色彩。如萨特的小说《恶心》中，作者以日记体第一人称的叙述方式诉说了小说主人公洛根丁置身小城布维尔市的经历和对世界的切身体会。洛根丁眼中的世界实则是作者臆想的脱离客观存在的抽象世界。当洛根丁处于“可怕的迷醉状态”中时，突然顿悟“一切都无动机，这个公园，这座城市，我自己，当你意识到这一点时，你就恶心，于是一切都漂浮起来……”［3］之时，其实是作者借洛根丁之口表达对“世界之为世界”的形而上的思考：世界是恶心的、抽象的存在。哲学家眼中的世界具有抽象性，而文学创作是以客观的具体的生活作为创作的源泉，不同于海德格尔、萨特等西方存在主义哲学家将世界看成是脱离客观历史实际的抽象的荒诞存在，世界在阎连科的“耙耧系列”小说中被表达为一种具体的、客观的荒诞存在。虽然阎连科的耙耧山世界与西方存在主义者眼中的世界都是一种紊乱无序、不合常理的荒诞存在，但二者又因中西文化地域时空的差异而呈现出不同的形态，阎连科表现的是立足乡土民间的客观的具体的荒诞存在。

表面上看，阎连科的耙耧山世界是带有寓言与迷信色彩的荒诞存在，似乎与具体的客观的世界相距甚远，然而却因创作主体情感汁液的灌注而成了人情味极浓的客观世界。如在《耙耧天歌》尤四婆子的世界里，阴间与阳间是相通的，人鬼可以超时空对话，死去多年的丈夫能够如影随形般跟着她，陪着她在田里劳动，和她一起谈论治疗痴傻儿女的病。不堪承受生活的重担而抛妻别子的尤石头的鬼魂，会因为自己早年轻生的懦弱愚蠢的行为而在妻子面前羞愧得“嗡嗡嘤嘤地哭”。依常理来判断，人鬼相伴相随的场景都是荒诞的，但却因洋溢着浓厚的人情味而变得真切细腻，使荒诞呈现出人间俗世的客观性。《年月日》中人狗相依为命之所以真切感人，除了恶劣的自然环境烘托出真情的可贵，也在于狗具备人正常的情感与特征，能与人进行情感交流，甘愿和人共度患难，会因感动而默默流泪。再如《天宫图》中已死去多时的路六命重返人世间，以全知的视觉回望自己生前所经历的穷困潦倒、饱受欺辱的生活与艰辛劳作的场面，在看见自己的妻儿跪在医生面前苦苦哀求医生救治自己性命的可怜悲惨的场面时，意识到男人应该对自己的妻儿尽到做丈夫的义务与做父亲的责任，“心猛然揪动一下”。这些场面虽然荒诞，但读来让人倍感底层农民生活的辛酸，因为情感的真切消解了故事表层的荒诞与滑稽。人与鬼、人与动物相通的世界原本是脱离现实生活常规的荒诞存在，但它因符合情感逻辑而变得真切客观，在作者饱蘸情感汁液笔调的叙述下构成一种具体的、客观的存在。正如阎连科自己所言，“生活里有两种真实，一种是现实的真实，一种是想象的真实。不管别人怎么讲，我认为是存在的它就是存在的，不是依据生活的逻辑，而是精神的逻辑。我还是想不顾一切地去写那些不存在的存在，只要它们符合想象的真实和精神的逻辑”，［4］“个性化、情感化、心灵化的东西肯定是真实的。”［5］阎连科在《巫婆的红筷子——作家与文学博士对话录》中曾说起自己经历过的一件真实而荒诞的事件，在参加自己二十年前已经死去的侄儿的“冥婚”上，时值晚春四月，却下起了鹅毛大雪，更“奇怪的是大雪铺天盖地，忽然飞来了无数的黄色的小蝴蝶，落在我大伯儿子的棺木上。在起我大伯的儿子的棺木时，也发生了很多奇怪的事情。”四月飞雪，本不是太过于奇异的事件，而漫天的蝴蝶为什么刚好在“冥婚”的仪式上出现呢?这显然是荒诞不可理解的事情，但对他而言却是亲身目睹的真实存在。对荒诞存在的切身感受无疑对作者的“耙耧系列”小说创作产生了重要影响，无论是上文所涉及到的《耙耧天歌》、《天宫图》，还是《黄金洞》、《日光流年》、《坚硬如水》等作品，都能明显看到作者受这种切身体验影响所留下的痕迹。

荒诞世界的客观性不仅体现在带有寓言与迷信色彩的人情世界因符合情感逻辑而呈现出人间俗世的客观性，还体现在乡村社会结构中权力与欲望相互勾连冲突而产生的复杂形态。如《受活》中的柳鹰雀是一个对追逐权力尤为热衷的“政治狂人”。他用“受活庄”上百个聋、盲、哑、瘸的残疾人组成的“绝术团”巡回演出赚来的钱，向苏联购买列宁遗体、修建魂魄山森林公园，以期实现中国乡民的天堂美梦和自己的政治抱负。柳鹰雀的做法显然是异想天开的，却得到了上级领导的支持和当地民众的拥护，更显出了纷繁复杂的政治生活与社会生活本质的荒诞性，虽然荒诞却并不丧失艺术的真实性，这部作品也因此而被誉为中国当代文学“狂想现实主义的奠基之作”。［6］同样荒诞的政治形态与生活形态在《坚硬如水》中表现得淋漓尽致。“文革”时期得了“革命狂魔症”的高爱军与夏红梅被欲望与权力所支配，这对革命中的恋人利用动乱的时局煽风点火，通过揭露村长与镇长对国家领导人有不敬言行的过失，诸如“把毛主席语录掉进茅坑的事，或将毛主席三个字写错、写倒的事”，先后篡夺了村镇的政权，革命的热情燃起了肉体的火焰，每一次夺权胜利，他们都会以疯狂的性爱作为庆祝，他们“既是一对伟大的革命者，又是一对卑琐的偷情者”，在俩人即将被任命为县里的新的领导人前夕，却因无意中窥探到了上级领导暗恋当时“中国第一夫人”江青的隐私而被投进监狱，一下从权力的高峰滑进人生的谷底。革命者以被革命者作为政治的跳板，最终却充当了革命的牺牲品，荒诞反讽的意味十足，在狂放不羁的话语背后，隐含了作者对文革时期政治与社会生活呈现出荒诞形态一面的尖锐批判。

众所周知，生活经历是文学创作的源泉，作者对荒诞性的表达显然与他置身的生活环境与人生体验密切相关。一方面，作家置身的生活环境会对作家产生影响。阎连科自幼生长于秦岭余脉伏牛山系耙耧山下，可谓地道的农民家庭出身，而中国内陆的民间往往是较为闭塞落后的，一些科学暂时无法解释清楚的民间自然现象和怪异的巫祀仪式所透露出的超自然力量与浓厚的迷信色彩必然会影响到长期生活于民间的作家，进而给影响到作家的文学创作。不仅在中国内陆的民间，在整个东方文化圈，如印度、缅甸的佛教文化，泰国的“降头蛊术”现象等，这种充溢着神秘、怪异、迷信、非理性的文化现象是较为普遍的，与以古希腊、罗马文化为源头而较为强调理性思辨精神的西方文化相比，东方文化的原始自然色彩较浓，可以说，东方文化区别于西方文化在于文化圈中的个体的超脱空灵的意识缺乏西方理性与科学的精神，阎连科“耙耧系列”小说内容呈现出神秘怪异的非理性色彩与这种东方文化特征是相通的。另一方面，阎连科笔下的耙耧山虽然是穷乡僻壤，但身处封建思想和宗族权力意识根深蒂固的中原大地，对权力的追逐占有欲更甚于一些经济发达的地区。阎连科对此深有体会，他曾说“中原农村的人们普遍生活在权力阴影之下，权力与他们的生存联系在一起，每个人都在权力的夹缝中求生存”，宗族权力和血缘关系会形成一个巨大的“罗网”，“这张网包罗着农村的政治、经济、文化、道德和历史……任何一户农民不在这网扭个结，拴个扣，他就别想在农村活下去。”［7］可见，阎连科在小说中对荒诞性的表达离不开作者这种切身的生活体验，这是中国作家在本土生活体验的基础上对世界的表达，它带有浓厚的东方本土色彩。文化精神与社会形态的差异必然会导致哲学思想表达上的迥异，因而阎连科在“耙耧系列”小说中以狂放不羁的话语方式将世界阐释为一种客观的、具体的荒诞存在。它与西方存在主义所认为的荒诞世界具有抽象性的不同，实质上正是作者对“世界之为世界”这个主题的一种东方化的表达。

二、虚无主义下的苦难与温情

阎连科与西方的存在主义者是以虚无主义作为观照的视角对世界的荒诞性进行思考。世界的虚无更能凸显存在的荒诞性，虚无是作为与存在相对的概念而被提出的，没有本质性的存在就等于虚无，“从某种意义上讲，实在物是由这些互相对立的力造成的紧张状态……只有在虚无中，存在才能够被超越。当人的实在在虚无中确立起来以把握世界的偶然性时，世界的偶然性就会向人的实在显现出来。”［8］虚无主义意味着最高价值的自行废黜，理性意识的丧失，或者说“上帝死了”，由此可见，它是悲观的生存主义哲学，以至于海德格尔将虚无主义称为“这样的存在什么都不剩”。在阐述世界是非理性的存在这点上，它与存在主义是相通的。从根本上说，存在主义是关于如何看待生存、以什么姿态去面对生存的哲学。二次世界大战后，西欧人被虚无主义的阴影所笼罩，切身体会到战争带给人的恐惧、焦虑、孤独、荒谬等刻骨铭心的体验，开始关注人自身的存在，反思过往的生存观念、价值理念。正是在这样的历史背景下，存在主义哲学无形中迎合了人们当时的心理诉求而广泛被民众所接受。存在主义哲学认为，世界是荒诞的，人生是痛苦的，而人生之所以痛苦，是因为人同他的自下而上条件相脱节，面对着的是一个无法理解的虚无世界，人永远只能忧虑和恐惧，因而人的存在是一种永无止境的苦难历程，但正是苦难、忧虑与恐惧，才真正揭示了人的真实存在。人类不断寻求摆脱苦难，而苦难又如影随形般纠缠着人类，这是个西绪福斯般的难局，也构成了一种荒诞的存在。“这个世界看似有意义，看似按照正义、秩序和理性组织起来。可实际上，人在这个由人赋以意义的世界里并不可能与这个世界和谐一致，而是有可能处在苦难之中，处在进退两难的困境中。人无法与这困境正面对峙，又无法对这个世界秩序发出金刚怒目的质疑。”［9］西方存在主义是在虚无主义的视角下观照苦难现象的，它赋予苦难的意义在于苦难对于人是一种真切的荒诞存在，人置身于苦难的存在中是永远无法脱身的，人生活于无意义的宇宙中，人的存在本身是无意义的。可见，存在主义哲学其实是带有虚无主义色彩的消极悲观的哲学，它消解世界与人类存在的意义，将苦难抽象成一种永远无法摆脱的存在，人的诞生就是受难的开始，人从出生那一刻起就一步步走向死亡，名利都是过眼云烟，世间万事万物都是虚无的，苦难带给人的只有恐惧、焦虑等不良的情感体验。阎连科在“耙耧系列”小说中打破了西方存在主义解读苦难含义的窠臼，展现了东方人抗争苦难的顽强精神以及在抗争苦难中体现出的人间温情。在《年月日》中，恰逢“千古旱天那一年”，自然的旱灾带给了耙耧人巨大的苦难，“小麦被旱死在田地里，崇山峻岭都变得荒荒野野，一世界干枯的颜色”，人要存活下去成了一个巨大的考验，为了“保存一个山脉的种子”，“把这穗玉蜀黍交给村人们”，先爷独自一人和一条盲狗守护着地里仅存的一棵玉蜀黍幼苗，为了活下去，先爷吃播在地里枯死的玉蜀黍种子，因井水濒临干枯，把褥子浸泡在井底取水，玉蜀黍种子吃光了就吃老鼠肉，井完全干枯了就冒着被野狼吃掉的危险到二十里外的泉水沟里取水，最后，先爷舍身作为肥料去滋养这棵玉蜀黍苗。从文本的表层结构看，人物生存的意义在于在灾荒年代为村人们保存粮食种子的行为，实际上玉蜀黍苗象征了人类在逆境中生存的希望，而先爷舍身护苗的行为就体现了人类为延续生命希望的抗争精神。人为了存活下去而与自然天灾抗争的生命韧性表现得淋漓尽致，人生存的意义也在这个抗争的过程中变得血肉丰满。苦难是不可避免的，但人应当具备抗争苦难的胆略，人生存的意义在于迎难而上、自强不息、抗争不止的勇气与奋斗精神。这与西方存在主义将生存苦难抽象为虚无的存在有着本质的区别。

人生存的意义不仅表现在人抗争苦难时所体现的生命顽强与坚韧，还表现在人面对苦难时互相照应、不离不弃的人间温情。面对空前的干旱灾害与鼠灾，先爷和盲狗相依为命，“想到狗眼被晒瞎那件事情时，先爷的心里被什么牵拽了一下，忙把狗揽在怀里，一把一把去狗的眼上抹。狗的眼泪竟如两股泉样湿尽了他的手。”［10］人与狗相依为命的场面在无情的旱灾肆虐的背景下倍加显现人间温情的可贵。同样残酷而又充满人间温情的场面在《耙耧天歌》中也得以体现。尤四婆生了四个痴傻的孩子，丈夫的早逝更加加重了她生活的重担，给她带来了巨大的生存苦难，然而她没有向不幸的命运妥协，而是毅然的挑起了为痴傻孩子谋取人生幸福的艰巨任务。她听信二女婿用亲人骨头熬汤喝能治疗痴傻病的话后，就挖开死去多时的丈夫的坟墓取出了骸骨交给女婿带回家熬汤给二女儿喝，看到这种疗法确实有效之后，竟不惜以自杀的方式献出自己的骨髓让女婿带回家熬汤给自己痴傻的孩子喝。以现代科学的眼光来看，用人骨头熬汤治痴傻病不免会被认为是荒诞可怖的行为，但在尤四婆身上我们看到的不是她的迷信与愚昧，而是饱受生活苦难的耙耧人反抗苦难命运的精神和伟大的母爱。灾难无情，人间有爱，在灾难面前，人是渺小的，但人间的温情足以彰显生存本身的意义。

以温情的方式应对生存的苦难是东方人的一种生存策略。生存苦难不仅来源于天灾与疾病，还来自人类自身出于不正当的政治目的和欲望企图的极端非理性行为。如倡导狭隘民族主义的德国纳粹分子带给犹太人的灾难，法西斯主义的肆虐横行带给人类的精神与肉体的创伤。当整个社会被一种非理性的意识所控制时，国家与军队就成了制造灾难的工具，而身处其中的下层民众往往就成了加缪《局外人》中与默而索一样的“局外人”，虽置身事外，但不免受到牵连，遭受苦难甚至死亡。当冷漠的理性与非理性的存在对峙时，受苦难的还是孤独无助的个体。与西方人面对人为制造的苦难时所表现出的“冷漠的理性”相比而言，向来讲究“中庸之道”、推崇以柔克刚的中国文化更多表现出一种对异己力量的容忍与温情的感化。长久以来，中国儒家“仁贵、尊礼、重教、尚中”理念对民众思想的奴化与统治阶级强大的统治机器对民众的残酷镇压，让大多数的民众在遭受压迫时习惯了“容忍”与“感化”的生存思维方式，久而久之衍变成了东方文化一种生存的哲学思想。阎连科的“耙耧系列”小说在展现民间农民饱受苦难的同时也表现了东方人这一生存理念。在《受活》中，官方政治文化的入侵成了受活庄人苦难的根源，身处三县交界之处的受活庄本来不受官方政权的管辖，过着“受活、舒坦、自由”的生活，虽不是人间天堂，但日常的温饱不成问题，自从“入了社”，接受政府的管辖后，“铁灾”与“大劫年”接踵而至，村里的粮食与物品都被持着政府公章“允许借粮”的外乡人一抢而光，最终全村哀嚎满地、饿殍遍野，“受活庄”快成了“死人庄”。官方政权的入侵给农民带来的灾难由此可见一斑。在官本位意识横行的年代，农民只能默默忍耐，以温情的方式去感化作恶者弃恶从善，如贫困潦倒的普通农民路六命，听任村长与自己的妻子在自家的床上寻欢作乐，只能屈辱无奈的坐在自家的门槛上，像“落水的狗儿似的，虚汗淋漓地缩在院里”，帮村长看门口，期望村长能早点完事。(《天宫图》)村长敢如此肆意妄为，客观的原因在于普通村民的弱者地位不能与“村长”的官位相抗衡。而受活庄村民与路六命反抗不幸遭遇的方式在某种程度上正反映了东方人一种容忍、温情的奴性的生存哲学，同时也是作者应对苦难的一种生存策略。

三、缺失历史理性的自由选择

东方人应对生存苦难的策略是东方人一种自由选择的行为，这种选择在一定历史时期内具有合理性的一面，但从历史发展的进程来看，它又是缺失历史理性的自由选择。哲学上所谓自由，是指人存在的一种属性，是指对必然的认识和对主客观世界的改造。存在主义的核心思想是“自由承担责任的绝对性质，通过自由承担责任。”［11］萨特认为，人是完全自由地创造自己，人的绝对自由说明人被抛入世界时是孤独无依的，他只能自己选择，自己决定自己，造就自己。在存在主义者眼中看来，“自由只能通过其自由选择来解释它们存在的意义”，［12］因而每个人都有选择的自由，而且每个人的自由会影响他人的自由，同时要承担这种绝对自由所带来的责任。由于人的行为出于自由选择，所以要承担责任，不但对行为的后果负责，而且对自己成为怎样的人也要承担责任，从历史发展的角度看，西方存在主义不把人当成上帝的“附属品”，而把人当作人，不当作物，恢复了人的尊严，具有历史的进步性。对世界的异己力量而言，人是“孤独的个体”，但置身于社会的人是处于有秩序有组织的关系网中，人的自由行动不仅对自己造成影响，也会影响到别人的自由选择，给别人带来积极或消极的后果。可见，西方的存在主义是一种人道主义，它重视人的尊严，即使它不能有力的树立一种“天下兴亡，匹夫有责”高尚的人生观，至少可以对人的自由行动起到一定的规谏作用，即告诫人在做出自由选择的时候，不仅要对自己负责，同时要考虑自己的行动给别人带来的影响。因而，从人类历史文明发展的历程来看，西方的存在主义哲学亦是一种尊重历史理性的哲学。

随着西方经济的发展，对自由民主的追求，尊重人的尊严与价值成了西方人共同的理念倡导，但在东方文化圈中，传统狭隘的等级观念对人的束缚并未随着近现代社会文明的发展进程而被完全打破，尤其在经济文化相对闭塞的山区，这种落后的观念仍然相当盛行，人自由选择的出发点仅仅是出于一种本能的对苦难命运的抗拒和对某种乌托邦世界的盲目追寻，而不考虑这种选择的行动是否符合历史理性，能否最终实现，因而在对待人的自由选择问题上是一种缺失历史理性的生存哲学。阎连科在“耙耧系列”小说中以寓言的叙述方式阐述了东方人关于自由选择的理念。在《日光流年》中，“喉堵症”像永远摆脱不掉的恶魔一样困扰着地处耙耧山深处的“三姓村”村民，活过“四十岁”成了村民最大的人生考验与追求，是选择顺从天命接受活不过“四十岁”的不幸现实命运呢，还是选择不向厄运低头，竭尽所能摆脱病魔的困扰呢?“三姓村”村民毅然决然地选择了后者，为了抗争活不过“四十岁”的厄运，“三姓村”村民在四位村长的带领下以“多生育”、“吃油菜”、“翻土地”、“修渠引水”的方式反抗不幸的厄运，为了集资修渠甚至不惜“卖人皮”、“卖淫”，希望生命的历程能跨越不惑之年，然而，这种带有原始愚蒙色彩的反抗方式因为历史理性的缺乏，不但不能让悲剧演变成喜剧，恰恰是致使悲剧滑进更深一层悲剧的根源。缺失历史理性的自由选择不仅与个体自身盲从狭隘的思想有关，还与个体对非理性的乌托邦世界的追寻有关。在《朝着东南走》中，“父亲”原是大人物的随从，在大人物蹲进监狱时像孝子般伺候大人物，大人物临近被处决时为了回报“父亲”的照顾之情，给“父亲”“想当官”抑或是“想过太平快活的日子”两个选择，并承诺帮助父亲实现愿望。经过考虑父亲最终选择了后者，听从大人物的指引一直“朝着东南走”去追寻太平快活的日子。“父亲”历经坎坷，几年后在路上遇到了“母亲”，疲惫不堪又暂时对追寻失望的“父亲”，在“母亲”温柔甜美的爱情和诗意的田园生活中得到了暂时的快乐和满足，“我”的出生更加增添了“父亲”的生活乐趣，然而随着时间的流逝，父亲厌倦了这种日出而作日落而息的原始农耕的生活方式，爱情和田园生活中的天伦之乐也没能将他留住，最终他抛下“我”和“母亲”，又逃亡一般朝着荒无人烟的东南奔去。显然，“父亲”之所以最终选择“朝着东南走”，是一种盲目追寻乌托邦世界的举动，而并非是在谨慎思考后做出的选择，对于一介农夫、无权无势的“父亲”而言，男耕女织、不愁温饱的田园生活与平平淡淡的家庭生活构成的小世界或许是离乌托邦最近的世界，但是“父亲”未能领会已经得到的幸福，而盲目去追寻未可知的事物，因而，“父亲”的选择虽然是自作主张，但带有非理性的色彩，并导致生死未知、福祸未卜的结局。文本中是雾一般的结局，文本外暗含作者对这种非理性选择的焦虑。

归根结底，缺失历史理性的自由选择与个体生存的社会文化环境息息相关。阎连科的耙耧山世界是几近与世隔绝的穷乡僻壤，同时也是官本位意识盛行的世界，传统的中原文化与山区文化混合形成东方文化特有的一种形态，并对乡间民众的生存观造成影响。官本位意识在民间的根深蒂固与民间抗衡苦难的意志便构成了当地民间特有的文化生存环境。“一方面，地处中原的河南，历史上向来是封建统治的重灾区，封建政治是以官府对百姓的绝对欺凌为特征的，这就导致了这里的民间异常严重的怕官、崇官，想当官的官本位文化;另一方面，这里又是一个灾荒不断的地方，民间要生存就只能以本能的生命意志去抗衡它。”［13］偏僻落后的农业生产方式与恶劣的乡间生存条件给农民的生存构成巨大的挑战，生存的目标或许仅仅是过上太平安稳的生活，抑或是维持生命的存活，繁衍生命、延续生命，而缺少对生存的一种形而上的思考，因而个体的自由选择往往是从属于形而下的举措。与此同时，个人的自由选择因受到官本位意识的钳制而带有盲目性。无论是《坚硬如水》中高爱军与夏红梅在疯狂的“红色年代”为争夺权力的疯狂举动，抑或是《耙耧山脉》中村长利用手中职权对村民的造孽行为，还是《日光流年》中“三姓村”部分村民对“村长”一职的觊觎，都可以看出村民崇官、怕官以及顺从官方意志的心理对个人选择的影响。历史理性的付诸现实往往要经过漫长的路程，而且一般要付出血与泪的代价，阎连科以文学话语的方式揭露了历史暗幕的一角，同时也暗含了作者对具有历史理性的自由选择的呼唤。

总体而言，“耙耧系列”小说中的思想内涵与存在主义确实有相通之处，与其说这是阎连科主动接纳西方存在主义思想给创作带来的影响，不如说是长期生长于东方文化圈的作家本人受本土文化熏染，以文学话语的方式对存在主义的一种东方化的表达。虽然笔者将这种带有民间地域色彩的生存思维模式概称为存在主义的东方化缺乏系统的本土哲学流派思想的支撑与详实的比较论证而不免有以偏概全之嫌，但“耙耧系列”小说中透露出的存在主义思想带有东方化的色彩是不容置疑的，况且对任何概念作的定义都带有历史的局限性。存在主义东方化概念的引入旨在对阎连科“耙耧系列”小说中带有异质性的存在主义思想进行一个整体的概述。

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［5］阎连科，梁鸿．巫婆的红筷子［M］．沈阳:春风文艺出版社，2002．79．

［6］阎连科．受活·封面［M］．沈阳:春风文艺出版社，2004．297．

［7］阎连科．乡村岁月［M］．乌鲁木齐:新疆人民出版社，2002．276．

［8］〔法〕萨特．存在与虚无［M］．陈宣良等译．合肥:安徽文艺出版社，1998．46 －47．

［9］褚蓓娟．解构的文本——海勒和余华长篇小说研究［M］．合肥:安徽人民出版社，2007．93．

［10］阎连科．瑶沟人的梦［M］．沈阳:春风文艺出版社，2007．256．

［11］〔法〕萨特．存在主义是一种人道主义［M］．周煦良译，合肥:安徽文艺出版社，1998．23．

［12］段德智．死亡哲学［M］．武汉:湖北人民出版社，1996．265．

［13］姚晓雷．阎连科论［J］．文艺争鸣，2008，(12):134－135．