从扭曲性反抗到悲剧性驯服——三仙姑形象分析

⊙杨兹举［琼州学院人文社科学院， 海南 三亚 572022］

作 者：杨兹举，文学硕士，海南琼州学院人文社科学院院长、教授，主要从事中国现代文学教学和研究工作。

赵树理承继“五四”之后鲁迅和一批乡土作家的传统，站在反封建的立场上，写出了一批以农村家庭关系和妇女解放为题材的作品，表现出对妇女命运的深切关注和对妇女处境的真挚同情，对最能体现新时代、新社会优越性的妇女解放予以热情的歌颂。然而，他在塑造新旧社会交错的特有的妇女形象过程中，并没有完全超越男性固定的思维模式和道德标准，在观察与表现农村的妇女命运和家庭关系时，一定程度上存在着男性中心的传统意识，因而对妇女命运的揭示始终囿于一定的限度，无法倾听并传达来自于她们心灵深处的声音。《小二黑结婚》中的三仙姑就是在作者批判性审视之下被遮蔽了的一颗痛苦挣扎的灵魂，她从扭曲性反抗到悲剧性驯服，演绎着中国妇女解放乌托邦的背面。

一、“贤妻良母”角色悖逆中的隐痛与反抗意涵

男权主义者认为，家庭是女人的事业和归宿，也是女人精神的栖息地和伊甸园，女人在家从父，出嫁从夫，夫唱妇随，天经地义。在男权者的词典里，对女人的诠释是男人意志的服从者；妻子则是丈夫塑造的模特。女性在她们的行动方式和生活空间方面所受的限制，要比男人多得多，女人的空间不是一个可以自由地实现她身体意图的场所，而是一个感到自己被安置和禁闭于其中的围栏。

三仙姑绝非传统的影子型女性。她越出了围栏，不仅在她的道德品行上，而且在她说话的方式以及她那种随心所欲、不受拘束的行动方式上，违背了诸多关于“贤妻良母”的规范。我们知道，在男权文化中，存在着一种隐藏得更深的歧视，即反向歧视，它通过赞美女性的特征和功能，而把女性局限在特定的领域，给女性的发展带来制约性因素。首先，歌颂女性的一切表现和她们的传统角色，并且把这些表现和角色视为是女性天生就有或者自然擅长的，使得女性想要跳出原来的社会定位和性别气质变得非常困难，从而不利于女性的多元化发展，女性的形象被固定化为贤妻良母，勤俭节约，任劳任怨，善解人意，纯洁，顺从，持家，温柔等，使得与这些歌颂和赞美词汇表现不一致的女性受到了不公正的歧视和压迫，使得普通女性在日常生活中需要和一个其实不存在的“自我”作斗争。这个“自我”是如此的完美，当现实中的女性无法体现或者完成这个“自我”的时候，她就受到了指责和压力，被视为“不是一个好女人”，在现实中的女性经常被这个理想的女性形象压得透不过气来。因此，对女性的过度赞美成为了一种反向的歧视，表面上是尊重女性，实际上破坏了现实中女性的生活平衡。这种歧视不但被忽视也不被承认，但是，她对女性生理和心理带来的压力和伤害是不可忽视的。作为女人,三仙姑缺乏善良忠厚的美德；作为农民，她缺乏勤劳与节俭的美德；作为妻子，她缺乏贤淑的美德；作为母亲，她缺乏慈爱和牺牲的美德；即使作为“神仙”，她也缺乏对神圣世界虔信的美德。一句话，三仙姑角色构成了“贤妻良母”的悖逆。这种悖逆具有丰富的女性反抗意涵，它是对反向歧视的解构。仅此一点，三仙姑形象便焕发着光彩。然而我们也不必将之上升到女性意识的全面觉醒和女性权利的自觉追求与卫护的高度。表面看，三仙姑勇敢地从“贤妻良母”的规则中释放了自己。然而，这种释放是一种扭曲的释放，其中的隐痛我们不能不看到。三仙姑最大的隐痛在于不幸福的婚姻给她带来的生命压抑。而她反抗的力量正是来自于个体生命欲望满足的强烈要求。在西方女权主义者看来,性是人类现代生活的必需品，它不应该是“恶”的代名词，而是人类生命力的诗意象征，能最大限度地满足性爱本性的婚姻和爱情才是最道德的两性关系。如果我们以此为出发点，改变以伦理为中心的传统道德观，从关注人性、尊重人性、解放人性的新道德观透视三仙姑，三仙姑的形象将有着极大的反封建意义和理论探讨的价值。她十五岁嫁给于福，是前后庄上第一个俊俏媳妇，是性格开朗、喜爱热闹、又不甘心命运摆弄的女性，而于福却老实得近于窝囊，夫妻性格的反差和沉闷窒息的家庭气氛对于一个有着美丽而火热青春的年轻女性来说不能不是一种精神上的压抑和心灵上的摧残，婚后孤寂郁闷的家庭生活使她难以忍受。可以说，三仙姑婚姻的不幸不在物质生活的匮乏，而在婚后感情世界的孤独，缺乏与人对话的生存空间。在现代语境中，三仙姑有权追求爱情的自由和幸福。事实上，三仙姑也没有像一般的旧式女人那样，将痛苦和悲哀埋藏在心底，独自去咀嚼那份人生的苦涩，在幽闭的女性世界里慢慢地消耗尽那生命中的一点野性。然而，生命中的这点野性在当时的农村生活实际和农民的道德中却注定要被强力扭曲，只能以一种变异的方式展现出来。

封建礼教的核心之一就是对人性的压抑，情欲是其中被压抑得最严重的人性内容，三仙姑对封建礼教的反抗正是她敢于以一种变态的行为宣泄自己被无理压抑的情欲。不管是扮神还是“老来俏”，乃至包办女儿小芹的婚姻，在三仙姑来讲都是出于反抗不公平的婚姻与命运、满足个人情欲的需要，是追求个性解放叛逆性格的折射，是合理权利追求的扭曲方式。三仙姑既是一个封建礼教秩序的受害者，又是封建礼教秩序的反抗者，然而封建迷信在她却成了反封建礼教的工具，受压抑的情欲在现实的生活处境中受到拘束和阻挠而无法正常释放，她竟然以“神”的名义和身份来宣泄，陷入了一种悖论之中而不自觉。同样，在女儿的婚姻问题上，由于她对小二黑怀有一厢情愿的“忘年情结”，为了满足自己隐在的情欲需要，把本来合理的女性欲望扭曲为现实不合理的施虐手段，以包办的方式意欲阻止女儿自由恋爱，以“前世姻缘由天定，不顺天意活不成”的宿命论枷锁威逼女儿就范。尽管三仙姑情爱世界是一片沙漠，渴望得到滋润，需要出现绿洲，这都是可以理解的。但显然，恶性膨胀的情欲摧折了母女之间的亲情。“母爱不是直觉的，天生的，在任何情况下天生这两个字眼均不适用于人类，母亲对孩子的态度，完全决定于母亲的处境以及对此处境的反应。”①三仙姑生活在一个充斥着“爱情荒”的家庭里，又沾染有封建社会的淫邪恶习，使她失去了正常的母女情分，为满足个人情欲的需要，而以一种“造假”方式来掩盖自己真实的用心，只能是一种病态心理的反映了。“老来俏”当然包含着三仙姑难以启齿的“以色媚人”的心理，从作者喜剧性的叙事视角来看，它也是变异和病态的。然而，在当时的生活境遇中，三仙姑的“老来俏”受到众人非议本身，不正是显示了她的反抗姿态和反抗效应吗？其中彰显的既是一个女性选择美的权利，又是一个反抗者对当时农村社会大众审美观念的蔑视和嘲弄。

令人感慨不已的是，我们可以理解，甚至赞赏三仙姑作为一个女性的反抗精神，“感性欲望的强烈，是健康的表现，是具有生命活力的表现。”②但不可不面对的现实境况是：中国妇女几千年来不仅受着政权、族权、神权、夫权的禁锢，而且还受着传统习惯“老规矩”的约束，必须遵循妇道。以儒家文化为主体的封建卫道思想，渗透了每个国民的精髓，如果不从属于封建社会，就只有灭亡的下场。在男权社会中，女性受到的异化力量的压迫太强大了。她们带着不幸和美好的期望，痛苦地咀嚼着因袭的重负，诉说着吃人的世道，以自己的方式抗争，追求着幸福和平等。在封建思想的压制下，妇女不可能有自己的人生尊严，不可能有自己的人生价值。“健康”成了病态，“生命活力”化为畸形癫狂，这种扭曲了的反抗是绝不可能从根本上改变女性自我沉沦的悲剧命运的。

二、错位的救赎中的悲剧性驯服

如果说三仙姑扭曲性的反抗绝不可能帮助她实现女性悲剧命运的自我救赎的话，那么，三仙姑们的出路在哪里？赵树理在小说中对此做出了明确的回答：那就是新的人民政权的权威和新的政治话语的力量。小说的最后，三仙姑在区长的道德苛责训诫中出够丑、丢够人，然后被给出一条自新之路：从区上回来后，三仙姑下了个决心，把自己的打扮从顶到底换了一遍，弄得像个当长辈人的样子，把三十年来装神弄鬼的那张香案也悄悄拆去。必须承认，中国妇女的解放,离不开政治力量、政权力量以及颁布的政策、法规的威力。然而，妇女真正的解放最终是自身意识的解放，女性自身意识到独立的重要性并为之而奋斗，才是实质性的，而并不能仅仅依赖外部力量的拯救。何况，这种救赎是错位的。

这种错位的救赎源于作者对三仙姑的身份定位和价值判断的偏差。很显然，赵树理眼中的三仙姑并非以其痛至无觉的生命体验和无力无奈至扭曲的方式做着反抗的封建礼教受害者，而是旧社会旧农村落后文化的典型代表。所以，在赵树理看来，对于三仙姑与其说是需要救赎，不如说是迫切需要教育和改造。三仙姑最后的转变，正是赵树理对新政权的威力和道德的胜利的演绎。赵树理对于同为落后农民的二诸葛只是善意地调侃，但是他并没有用同样的态度对待三仙姑，就是因为三仙姑的所作所为在赵树理看来已经“太离谱”。“太离谱”是作者循传统大众的角度去观照审美对象的结果。正如此，赵树理自觉接受政治话语的规范的同时，又不自觉地迁就民间话语的要求，用农民式的视角看待问题，同时不可避免地按照农民的价值尺度和评判标准去解决问题。他以讽刺挖苦的方式来批评三仙姑的“缺点”，以保守的农耕文化为标准对三仙姑的所作所为极尽嘲弄，而忽略了既承载着复杂的人性内容又积淀着太多封建文化因袭的三仙姑这类女性的丰富性，没有将之放到“被食/食人/自食”的旧文化链条中进行考察，无法觉察和把握三仙姑“轻佻”、“放浪形骸”、“不道德”和“变态”背后隐藏着的更为深层的悲剧因素，导致了他在批判农民身上的缺陷时，也暴露出自己身上狭隘的小农意识。

三仙姑因为“太离谱”而遭到他人（包括区长）的嘲笑与侮弄，这种“喜剧性”的场面让人感到极为悲哀。三仙姑曾经为自己的命运反抗过、挣扎过，但最终还是无奈地被驯服了，不得不屈从于命运的安排，屈从于政权的威力。在过去，她根本没有自己的人生价值可言，只是社会上的一个畸形阶层中的一个畸形分子，她无法认识到自己的人生价值、人格尊严，虽然不甘于做逆来顺受、备受蹂躏和玩弄的羔羊，要自由，要尊严，要反抗，但她的价值体现仍然在传统伦理和社会标准的规范中，所有的生命挣扎都被稀释和解构。如今，她被置于移风易俗的境遇中和妇女解放的话语里，她必须蜕变。那么，她获得了一个女性的独立和尊严了吗？很不幸，她的人生价值的体现仍然必须通过社会、家庭、丈夫、长者的认可才能实现，要实现自身的价值就必须合乎规矩、合乎传统、保全自己的脸面。赵树理用传统男权意识的目光打量着三仙姑，最后又用传统文化对女性的规定标准改造了三仙姑。这种错位救赎的结局就是导致三仙姑悲剧性的驯服。三仙姑被改造了，被改造的悲剧性在于作为被改造者，她根本无法抗拒旧道德附就于新政权的威力因而更“合法”也更强大的异化力量，更深地滑入了她一直自觉或不自觉地反抗着的封建礼教的泥潭，背着精神解放的铠甲服膺封建的礼教秩序。“三仙姑这个封建礼教的受害者本应该得到同情，但促使她转变的却是来自自己营垒内部的无情的道德批判。而道德批判的武器却是来自封建礼教：区长的教育，充满着封建的清官意识；围观者的议论让我们想起鲁迅笔下的看客；作者的叙述声音也充满着居高临下的残忍。所有这些都源于他们的道德优越感，这种道德更多的却是来自他们应该批判的封建礼教。”③三仙姑最后认同了封建礼教秩序给她规定的长辈角色，重新融入了她曾经反抗过的道德生活。

在故事的结尾，三仙姑把自己弄得像个“长辈人的样子”，这个“长辈人的样子”即是男性视野中四十五岁女人应该具有的样子。米歇尔·福柯用著名的“圆形监狱”来说明管制身体需要不断的监视。这个监视就是通过眼睛来达到的，一个人长期暴露在他人的眼光中，慢慢地就内化了他人的凝视（他人的要求），接受了规则，然后自己开始管制自己。每个被囚禁者都成为他自己的看守者。三仙姑从被囚禁者发展成为自己的看守者，难道不是更深层次地受到强权的奴役？从女性主义的角度看，婚姻自由与妇女解放应该建立在女性意识觉醒的基础上，即女性对自身的自主性和人的价值应有的确认。在这里，赵树理有意无意地重申了父权制教条对女性的某种界定，从而也导致了赵树理把三仙姑置于女性解放这个文化范畴之外。在“精神解放”的过程中，最大的阻力来自中国传统文化。古代社会以宗法家族制度为基础，形成了牢固的等级化的人伦秩序，束缚着人的个性和自由，个体的感性生命更是处于被遮蔽状态。“人”要解放，首先必须摧毁几千年的传统伦理道德。“五四”启蒙者以“人”为中心的道德，尊重人的情感、意志乃至本能。“他们力图唤起人的尊严感，肯定欲望的合理性，包括个体的感性生命。”④把“人”从各种束缚中解放出来，使个体生命获得存在的意义和价值，具备不依附于外在权威、秩序的神圣尊严感，这是“五四”先驱的强烈愿望。不能说赵树理完全忽略了女性的精神解放，思想改造未尝不是精神解放的一种诉求，但赵树理更关注的是女性的政治解放，因而在女性的精神解放方面的思考是不足够的。“五四”先驱竭力冲破传统的罗网，呼唤“精神”解放。“现在是解放的时代了！……一切解放的基础，都在精神解放。”⑤赵树理听从解放的时代的召唤，心甘情愿地去抒写解放时代的社会进步。然而这个社会进步是培植个性与自由而不是扼杀个性与自由的吗？女性的尊严得到尊重、价值得到承认了吗？无法摆脱中国传统文化，尤其是民间的道德准则束缚的赵树理似乎没有深刻意识到这个问题并加以深入审思。

新政权的建立和新的婚姻制度的实施，它能建立起一般的行为准则，但理性对于人的作用是有限的，它无法解决人的灵魂深处的本质性问题。人性到底是什么？国家的意志、阶级的意志能否完全取代个体的意志，取消个体欲望的表达机会呢？具体到特定的历史语境，由于个体的欲望被汇入民族、国家、时代、阶级的宏大叙事，人性被剥离、抽空了许多更复杂的内涵。三仙姑被改造而获得“解放”，但她的精神主体性却因此进一步丧失，甚至连扭曲性反抗都不复存在了，中国妇女解放乌托邦被遮蔽的背面也因此露出其悲剧性的本相。

① [法]西蒙娜·德·波伏娃.第二性[M].陶铁柱译.北京：中国书籍出版社，1998：579.

② 刘再复.性格组合论[M].上海：上海文艺出版社，1986：451.

③ 徐仲佳.《小二黑结婚》的悲剧意蕴[J].石油大学学报（社会科学版），2000（6）.

④ 程文超等.欲望的重新叙述[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：121.

⑤ 李大钊.精神解放[J].新生活，1920（25）.