韩愈《师说》在文化史上的意义

吕正惠

一

韩愈作为宋代新儒学的先驱，其议论鲜明地表现在《原道》中，这是世人所共知的。但其《师说》一文，重要性不减于《原道》，似乎很少看到讨论。本文试加推阐，以就教于方家。

《师说》问世之初，时人即议论纷纷。柳宗元在永州司马任上撰《答韦中立论师道书》，前半即论“师道”，特别提到韩愈：

由魏、晋氏以下，人益不事师。今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作师说，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。①《柳宗元集》（第三册），中华书局，2006年，第871页。

其后，在《答严厚舆秀才论为师道书》中又说：

得生书，言为师之说，怪仆所作《师友箴》与《答韦中立书》，欲变仆不为师之志，而屈己为弟子。凡仆所为二文，其卒果不异。仆之所避者名也，所忧者其实也，实不可一日忘。仆聊歌以为箴，行且求中以益己，慄慄不敢暇，又不敢自谓有可师乎人者耳。若乃名者，方为薄世笑骂，仆脆怯，尤不足当也。②同上，第878页。

另外，在《报袁君陈秀才避师名书》里也提到“避师名”的问题：

世久无师弟子，决为之，且见非，且见罪，惧而不为……①《柳宗元集》（第三册），第880页。

柳宗元看到韩愈被“群怪聚骂”的先例，所以坚决抗拒韦中立、严厚舆、袁君陈等人以“师”名相加（当然，他很愿意实质上指导他们）。他担心若居“师”名，则“且见非，且见罪”，“方为薄世笑骂，仆脆怯，尤不足当”。为了表明自己的决心，柳宗元还写了《师友箴》，说“仆聊歌以为箴”，用以自警。

柳宗元以罪人身份，贬居永州，“恒惴慄”（见《始得西山宴游记》），处境远不如韩愈；韩愈尚且“居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣”，他何敢干犯众怒。他所以坚不为“师”，不是不同意韩愈的看法，而是自己处境恶劣，避免再惹麻烦。

由此可见，韩愈“抗颜为师”，在当时是完全不符世俗习惯的。从现在的观点来看，这是难以理解的现象。然而，在元和年间，这却是“社会事实”，我们应该对此加以解释。

韩愈在汴州初识张籍之后，张籍曾两度致书韩愈，其中有云：

顷承论于执事，尝以为世俗陵靡，不及古昔，盖圣人之道废弛之所为也。宣尼没后，杨朱墨翟恢诡异说，干惑人听；孟轲作书而正之，圣人之道复存于世。秦氏灭学，汉重以黄老之术教人，使人寖惑；扬雄作法言而辨之，圣人之道犹明。及汉衰末，西域浮屠之法入于中国，中国之人世世译而广之，黄老之术相沿而炽，天下之言善者，惟二者而已矣……自扬子云作法言，至今近千载，莫有言圣人之道者；言之者惟执事焉耳……执事聪明，文章与孟轲扬雄相若，盍为一书以兴存圣人之道，使时之人、后之人知其去绝异学之所为乎？②《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1987年，第131页。

很明显，贞元年间的韩愈已向张籍表达了排斥佛、老，复兴儒学的看法，张籍完全赞同，所以才会要求韩愈“为一书以兴存圣人之道”。韩愈在第一封答书中多少有点应付，张籍再致一书，加以逼迫，韩愈才说出以下一段实话：

昔者圣人之作春秋也，既深其文辞矣；然犹不敢公传道之，口授弟子，至于后世，然后其书出焉。其所以虑患之道微也。今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉？择其可语者诲之，犹时与吾悖，其声哓哓；若遂成其书，则见而怒之者必多矣，必且以我为狂为惑；其身之不能恤，书于吾何有？夫子，圣人也，且曰：“自吾得子路，而恶声不入于耳。”其余辅而相者周天下，犹且绝粮于陈，畏于匡，毁于叔孙，奔走于齐鲁宋卫之郊；其道虽尊，其穷也亦甚矣！赖其徒相与守之，卒有立于天下；向使独言之而独书之，其存也可冀乎？③同上，第135页。

昌言排斥佛、老，是要得罪公卿辅相的（最严重的是还要得罪皇帝，如《论佛骨表》）。“斥二氏”的反面就是“兴古道”，“兴古道”即须“抗颜为师”，“尊师”即所以“重道”，如此说来，《师说》与《原道》是一体的两面。用现代术语来说，张籍希望韩愈应该著书以传圣人之道，并未认识到这是一场“意识形态”的斗争，而韩愈则已了解这一点，所以才会说，如果没有“其徒相与守之”，就不能“卒有立于天下”。“其徒”从哪里来？当然是“师”所教导出来的（即柳宗元所说的“收召后学”），如孔子有三千弟子、七十二贤。如果孔子没有门徒，圣人之道又何足以自存。个人以为，张籍与韩愈私底下讨论此事时，韩愈尚未撰写《原道》与《师说》。①《原道》与《师说》的写作年代，至今无法论定。不过，大部分学者都认为，应作于张籍与韩愈书信来往、相互讨论之后。屈守元、常思春主编《韩愈全集校注》（四川大学出版社，1996年）依方成珪之说，将《师说》暂系于贞元十八年。其后，《师说》问世，果然引起轩然大波，可见韩愈在《重答张籍书》中所说，并非无的放矢。

从以上的讨论可以看到，韩愈作《原道》与《师说》，在当时是需要极大的魄力与勇气的。因此，不论他在性格与思想上具有怎么样的缺点，宋代学者对他的摧陷廓清之功都是毫不保留地加以称扬的。从内藤湖南所提的“唐宋变革论”的观点来看，韩愈是宋代以后庶族地主阶级的先驱代言人，靠着他在中唐的努力，庶族地主阶级终于找到一种思想体系，一种“意识形态”，足以代替魏、晋以来以门阀士族为中心的思考模式。

如果说《原道》旗帜鲜明地以人的现实生活与人伦秩序为基础，大声疾呼地排斥妨碍生生之道的佛、老二氏，那么《师说》就是当仁不让地以自己为中心，把自己摆在“圣人之道”与“徒众”之间，让自己成为“道”的传播的最重要媒介。这就是，要把教育权与思想传播的权利，从门阀士族中解放出来，让那些具有正确思想与道德勇气的“师”来执掌。我觉得，可以简单归结为一句话：宋、明以降的私人讲学之风正是起源于韩愈的《师说》。我们只要对宋、元、明、清各代的私人讲学作一鸟瞰，就能了解《师说》的潜在影响是怎么样高估都不为过的。

另一种判断《师说》重要性的方法，就是去考虑长期流传于民间的“天地君亲师”这一伦理秩序的形成。在这里，“师”是可以和“天地”、“君”、“亲”并列的，“师”地位的崇高，以现在的观点来看，真是不可想象。很多学者都无法考察“天地君亲师”这一足以和三纲、五常匹敌的伦理观是何时正式形成的。徐梓爬梳了许多史料以后，说：“天地君亲师”的表达方式在北宋初期已正式出现。即使不能早到北宋初期，至少可以肯定，宋代已经形成。②以上论“天地君亲师”的形成，参考徐梓《“天地君亲师”源流考》一文（《北京师范大学学报》2006年第2期）。此文承首都师范大学江湄副教授提供，谨此志谢。

“师”所以具有这种地位，当然正如韩愈所说，“师者，传道、受业、解惑也”。“师”因“道”而尊，同时，为了“重道”，也必须“尊师”。像“尊师重道”这样的成语，正如“天地君亲师”这样的说法，都足以看出《师说》的影响。这就正如前文所说，《原道》和《师说》是韩愈兴复古学一体的两面。他因此被宋以后各代的封建王朝所推尊，但也因此在新文化运动以后备受反传统派（各种激进改革派和革命派）的非议与批判。

二

以上的说明省略了两项论证。首先，《师说》企图取代的是一种什么样的教育和文化体制？关于这一点，钱穆于四十多年前所撰的《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》一文已有详细分析。现引述三段文字于下：

朝代虽易，门第则递嬗相承。政府虽分南北，门第则仍南北相通。故在此时代中，政治上虽祸乱迭起，而大门第则依然安静。彼辈虽不关心政事，而政府亦无奈之何。此乃当时历史大病痛所在。然中国文化命脉之所以犹得延续不中断，而下开隋唐之盛者，亦颇有赖于当时门第之力。

今再汇纳上面各项叙述而重加以一番综合的说明，则可谓当时门第传统共同理想，所希望于门第中人，上自贤父兄，下至佳子弟，不外两大要目：一则希望其能具孝友之内行，一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望，并合成为当时共同之家教。其前一项之表现，则成为家风。后一项之表现，则成为家学。

以上逐一分说当时门第中人所以高自标置以示异于寒门庶姓之几项重要节目，内之如日常居家之风仪礼法，如对子女德性与学问方面之教养。外之如著作与文艺上之表现，如交际应酬场中之谈吐与情趣。当时门第中人凭其悠久之传统与丰厚之处境，在此诸方面，确亦有使人骤难企及处。于是门第遂确然自成一流品。门第中人之生活，亦确然自成一风流。此种风流，则确乎非藉于权位与财富所能袭取而得。①《中国学术思想史论丛》卷三，安徽教育出版社，2004年，第141、159、181页。

政治上倾向保守的钱穆对门第文化颇有眷恋之嫌，但经由他的分析，仍然可以清楚看到，门第垄断了文化权与教育权，至少，这两方面的孰优孰劣，是由他们的标准来决定的。这是庶族出身的文人，如左思、鲍照、刘孝标所以特别愤惋的原因。

《师说》就是要把这种权力从门阀中夺取过来。凡有德者、尊圣人之道者，即可为“师”，并“召其徒”而传道、授业，门阀的特权即不复存在。就是因为韩愈的论说与行动对门阀价值系统具有破坏性，严重挑战了既成规范，所以才会引起轩然大波，并被视为“狂人”。不过，中唐时代庶族地主阶级的政治力量已经相当强大，韩愈在“意识形态领域的斗争”虽然还极为艰苦，但不至于受到严厉的政治迫害（有别于西方近代以宗教迫害为表面形式的阶级斗争）。只有他不识时务地直指唐宪宗时，才受到惩罚。

第二项省略的论证是：韩愈所企图兴复的儒学，到底和汉代儒学有什么不同？他所强调的“师”和汉代的“家法”有何区别？关于前一方面，葛晓音在《论唐代的古文革新与儒道演变的关系》一文里，已有非常清楚的分析，她的结论是：

韩、柳在梁肃、柳冕等提出“先道德后礼乐”之后，进一步否定礼乐对治乱的作用，阐明了道德的基本范畴；以修身正心为治国之本，并落实到否定贵贱，区分贤愚的用人标准，进而使“以智役愚”，上升为划分社会等级、维系封建秩序的基本原则，儒道的核心思想从礼乐向道德的转变至此才基本完成。②《汉唐文学的嬗变》，北京大学出版社，1990年，第173页。关于此一问题，还可参考副岛一郎《从“礼乐”到“仁义”——中唐儒学的演变及其背景》一文，见《气与士风──唐宋古文的进程与背景》，上海古籍出版社，2005年，第81～100页。

也就是说，韩、柳之前的儒学，重视的是“政教”方面，强调礼乐的功能；韩、柳之后的儒学（也是宋代儒学的基本精神），重视“伦理”方面，强调个人的道德修养。“道”的中心点是“个人”，那么，很明显，这种新儒学可以“个人”之“明道”来超越门阀，从而否定门第的价值。

从这里即很容易回答第二方面的问题，即韩愈所谓的“师”和汉代的“家法”有何区别？韩愈所倡导的“师”，当然是以其人是否“明道”为标准，完全与传统的家法无关。跟古文运动同时兴起于安史乱后的“异儒”即可以作为佐证。这种“异儒”不肯遵守《五经正义》的传统，唾弃其烦琐支离的作风，摆脱旧说，直探经文。这种“异儒”正是宋人说经不遵旧说的先驱，正好说明新时代的“师”刚好跟旧经学的“家法”唱反调，突出的是个人对经文直接的领会。柳宗元特别崇仰陆质的春秋学，韩愈特别为当时著名的诗学博士施士匄写了一篇墓志铭，对施士匄非常推崇。这并不是巧合，因为新型的经师和古文家是同时代精神的产物。①以上关于“异儒”及中唐经学与古文家关系之论述，参考蒙文通《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的转变》第十节《大历学术》，见《古史甄微》巴蜀书社，1999年，第365～368页。

对本文下半部所要论述的主旨来说，葛晓音前述文章的另一段话更为重要，她说：

韩、柳变历代文人奉行的“达则兼济”、“穷则独善”的立身准则为“达则行道”、“穷则传道”，并肯定了穷苦怨刺之言在文学上的正统地位，扭转了以颂美为雅正的传统文学观。

为了说明这一点，葛晓音对韩愈《送孟东野序》作了一长段的分析：

《送孟东野序》一文称孟郊是善鸣者，又将陈子昂、元结、苏源明、李白、杜甫、李观、李翱、张籍等复古的同道与之并提，指出一个善长文辞而有道的作家，总会通过他的诗文来反映时代的盛衰治乱，使他的鸣声传于后世。只是不知他将讴歌国家之盛明还是哀叹个人的不幸，这要取决于时代的发展和作家的遭际。这说明鸣国家之盛固然是明道，哀叹个人的不遇，为道德才学之士不得其位而鸣不平，同样是明道。②见葛晓音前引书，第174、175页。

根据这样的分析，我们可以说，士人对“行道”负有责任，但反过来说，“道德才学之士不得其位”也是“有行道之责者”（政治上居高位者）没尽到责任。不平之鸣，正是“道之不行”的反映，“达则行道”之人是难辞其咎的。

把这个意思扩大来说，“明道”、“行道”自然蕴含了“达者”应该关心天下苍生。凡“一夫不得其所”，“达者”是应该感到不安的。所以，“文以明道”的理论，自然必须推展出，“文”应该关心社会现实，让人人各得其所，让有德之人都在其位，不然，何“明道”之有？罗宗强认为，韩愈“明道”的具体内容是仁义，仁义的具体内容，最主要之点就是圣人施博爱而臣民行其所宜。在当时，有两个目标要实现，即：反佛老、反藩镇割据。据此，罗宗强说：

从以上两点看，韩愈确实给儒家传统文学观的明道说加入了与当时政治生活密切相关的内容，完全改变了他的前辈们那种空言明道的性质。③参考罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，上海古籍出版社，1986年，第236～248页，引文见第244～245页。又，王水照、朱刚《苏轼评传》里有一段话说：“文学也是一样，既以‘道’为终极的意义，又以人的各种具体的社会实践、人伦日用为内容。所以，那些主张在实践中讲求‘道’的哲学家，便十分强调文学的淑世精神，在作品中反映重大的政治、社会题材，表达对国计民生的关怀和意见，其广度和深度为前人不及。”（南京大学出版社，2004年，第39页）这与罗宗强所论一致。

我个人完全赞同罗宗强的解说。大部份人都误解了唐、宋古文家，以为他们只是“空言明道”；其实不论是韩愈、柳宗元，还是欧阳修、王安石、苏轼，在他们所写的实用文章和个人感怀作品中，到处充满了对现实政治的关怀，以及对具体生命的感受，这些都是“明道”的具体表现。所以“文以明道”翻成现代话，应该是，以儒家博爱的精神关心现实、关心具体生命，并以文学加以表现。这种文学观，我个人觉得，要比六朝高门大族那种狭隘的文学观好太多了。作为庶族地主阶级，他们当然会受制于自己的阶级利益而不自觉，但他们从儒家仁义的观点，至少从理论上关心每一个具体的生命。相对于六朝，它的进步意义是非常明显的。

三

这样，《原道》、《师说》以及“文以明道说”就构成了一整套的世界观，成为新兴的庶族地主阶级安身立命的依据。这一思想体系，在中唐时代由韩愈初步综合完成，然后在庶族地主阶级全面崛起的北宋时代，在文化上达到了最辉煌的表现。以下，即以欧阳修和苏轼为例，说明这一思想体系所造就的最高人格。

作为北宋文坛第一位名符其实的领袖，欧阳修的精神在两方面的表现最为突出。首先，他努力树立道德的楷模，凡是义之所在，他总是不顾个人的出处进退，奋不顾身地行其所当行。仁宗景佑元年，二十八岁时，他入朝任馆阁校勘，这是他中进士、至西京充留守推官四年以后第一次入朝为官，宦途可谓顺利。景佑三年，范仲淹忤宰相吕夷简，被贬，欧阳修不在谏职，本可置身事外，但他却贻书切责司谏高若讷，因此贬为夷陵令。必须再经过四年，他才又重回京师任馆阁校勘。庆历新政失败时，欧阳修又因范仲淹、杜衍、富弼相继罢职，上书切谏，而被贬为滁州刺史。在他仕途的前半，他始终支持范仲淹的改革主张，受尽挫折，始终无悔。王安石在《祭欧阳父忠公文》里说他：

自公仕宦四十年，上下往复，感世路之崎岖。虽屯邅困踬，窜斥流离，而终不可掩者，以其公议之是非。既压复起，遂显于世，果感之气，刚正之节，至晚而不衰。①李之亮：《王荆公文集笺注》卷四九，巴蜀书社，2005年，第1669页。

可谓形容精当。贬夷陵令时，欧阳修在写信给同时被贬的友人尹洙时，如此说道：

每见前世有名人，当论事时，感谢不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚无异庸人，虽韩文公不免此累，用此戒安道慎勿作戚戚之文。②《与尹师鲁第一书》，《欧阳修全集》卷六九，中华书局，2001年，第999页。

他跟尹洙提起这事，不只与余靖（字安道）共勉，实际上也希望尹洙如此。他自从读过残本韩愈文集，就一直推崇韩愈（见《书旧本韩文后》），但他也了解韩愈人格上的缺点。他以韩愈为楷模，并要求自己达到更高的境界。这样的人生目标，他是非常有意地去追求的。

欧阳修的第二个突出表现是，也如韩愈一般，总是尽其所能地奖掖后进。唐宋八大家中属宋代的六家，除他自己外，有三个人是他的门生（曾巩、苏轼、苏辙），有两个人（苏洵与王安石）得到他的提拔或赞扬，其他的例子就不用再多说。提拔人才，是另一种形式的“聚其徒”，加上他的道德形象，使他成为一代之“师”。

欧阳修最著名的门生苏轼，在奖拔人才与砥砺节操两方面都以其师为模范。苏门六君子之一的李荐，曾在《师友谈记》中记录了苏轼的一些言谈，其中有云：

东坡尝言：文章之任，亦在名世之士，相与主盟，则其道不坠。方今太平之盛，文士辈出，要使一时之文有所宗主。昔欧阳文忠常以是任付与某，故不敢不勉。异时文章盟主，责在诸君，亦如文忠之付授也。③《师友谈记 曲肴旧闻 西塘集耆旧续闻》，中华书局，2002年，第44页。

可见苏轼极有意识地效法欧阳修，当仁不让地自任文章宗主，并期望后辈也能传承下去。这种精神，即是韩愈《师说》“传道”事业的具体表现。

关于苏轼在仕宦场中所表现出来的节概，曾经是他的政敌的刘安世〈朔党领袖之一〉晚年时曾如此评论：

士大夫只看立朝大节如何。若大节一亏，则虽有细行，不足赎也。东坡立朝大节极可观，才高意广，惟己之是信。在元丰则不容于元丰，人欲杀之；在元祐则虽与老先生（按，指司马光）议论，亦有不合处，非随时上下人也。①［宋］马永卿：《元城语录》卷上，转引自《苏轼资料汇编》上编一，中华书局，2004年，第112页。

己身若以为是，决然行之，绝不退缩，这一点苏轼也是和欧阳修完全一致的。

苏轼不幸遭逢新、旧党争极为激烈的时代，因此，他的挫折当然比欧阳修来得大，贬谪时间比欧阳修来得长，其磨难也比当时的任何政治人物都来得重。乌台诗案结束、谪居黄州后，他如此回复友人李常的慰问：

某启。示及新诗，皆有远别惘然之意，虽兄之爱我厚，然仆本以铁心石肠待公，何乃尔耶？吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣。兄造道深，中必不尔，出于相好之笃而已。然朋友之义，专务规谏，辄以狂言广兄之意尔。兄虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。非兄，仆岂发此！看讫，便火之，不知者以为诟病也。②《苏轼文集》（第四册），中华书局，2008年，第1500页。

这同欧阳修贬夷陵时与余靖、尹洙相劝勉一样，但语意更为严峻——大义凛然，直可为之生、为之死。

谪居海南时，当他看到秦观的《千秋岁》，就和了下面这一首：

岛边天外，未老身先退。珠泪溅，丹哀碎。声摇苍玉佩，色重黄金带。一万里，斜阳正与长安对。 道远谁云会？罪大天能盖。君命重，臣节在。新恩犹可觊，旧学终难改。吾已矣，乘桴且恁浮于海。③《苏轼词编年校注》（中册），中华书局，2007年，第803页。

“旧学终难改”，就是坚持自己所选择的“道”，包括他对儒学的认识、他为人的原则、他对现实的认识，以及他的政治立场。“君命重，臣节在”，表示他仍尊重儒家所立下的社会规范，不会因为自己的挫折就怨天尤人。当他的“道”和“君命”相冲突时，他接受惩罚，但不承认错误。对于这样的严酷现实，他只能像先师孔子一样，“乘桴浮于海”。他一生“行道”的事业表面上也许失败了，但他的失败正是他坚持“道”的必然结果，是他“道德自我”的完成。所以，晚年总结自己的一生时，苏轼写道：

心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。④《自题金山画像》，《苏轼诗集》，中华书局，2007年，第2641页。

功业表现在贬谪时，因为这是他坚持守“道”的结果。这样，个人一生的成败就不系于“行道”的成功，而在于“守道”、“传道”，并确立了“道”的至高无上。我觉得，在这个层次上，苏轼已克服了君权对个人的束缚（但这并不表示他不忠君），而把更高的准则放在“道”上，达到了封建王朝道德的极限，因此为自己的生命找到了最后的依托。①苏轼对新法的肆意讥刺，表现出一种自由心灵的自信，实际上会让神宗感到不舒服，所以要加以“教训”。我觉得，神宗一方面激赏苏轼的才气，另一方面又想维护君权的尊严，内心矛盾交杂。又，关于苏轼《千秋岁》一词所表现的贬谪心态，请参见看王水照：《“苏门”诸公贬谪心态的缩影》一文，见《苏轼论稿》，万卷楼图书公司，1994年，第118～138页。

苏轼完成自己一生的方式，他最忠实的门生都了解其意义——这为他们在一生“行道”的挫败中找到了安身立命的典型。所以，黄庭坚如此描写他的老师：

子瞻谪岭南，时宰欲杀之，饱吃惠州饭，细和渊明诗。彭泽千载人，东坡百世士。出处虽不同，风味乃相似。②《跋子瞻和陶诗》，《黄庭坚诗集注》（第二册），中华书局，2007年，第604页。

藉用苏轼形容自己文章的话，这样的一生真是“行于所当行，止于所不可不止”，既有庄子的随遇而安，又坚持孔夫子之道。根据黄庭坚《年谱》，黄庭坚自写此诗，有石刻真迹流传，题云：

建中靖国元年四月在荆州承天寺观此诗卷，叹息弥日，作小诗题其后。③转引自黄宝华：《黄庭坚选集》，上海古籍出版社，1991年，第287页。

可见苏轼晚年的风范，在黄庭坚心中留下深刻的印象。苏轼死后，黄庭坚在一封信里说：

东坡先生遂捐馆舍，岂独贤士大夫悲痛不能已，“人之云亡，邦国殄瘁”者也，可惜可惜！立朝堂堂，危言谠论，切于事理，岂复有之？然有自常州来，云东坡病亟时，索沐浴，改朝衣，谈笑而化，其胸中固无憾矣。④《与王庠周彦书》，《黄庭坚全集》（第二册），四川大学出版社，2001年，第467～468页。

信中除了谈到苏轼的立朝大节外，还特别提及他的安然而死。由此可见，苏轼面对贬谪的恶劣处境，以及面对死亡的宁静，都对黄庭坚有所影响。对这样的苏轼，黄庭坚不论在生前还是死后，都一直以师礼侍之：

赵肯堂亲见鲁直晚年悬东坡像于室中，每早作，衣冠荐香，肃揖甚敬。或以同时声实相上下为问，则离席惊避曰：“庭坚望东坡，门弟子耳，安敢失其序哉？”⑤［宋］邵博：《邵氏闻见后录》卷二十一，中华书局，1997年，第162页。

苏轼的“典型”，在黄庭坚临死前的两个形象中即可找到回响：

崇宁二年十一月，余谪处宜州半岁矣。官司谓余不当居关城中，乃以是月甲戍，抱被入宿子城南予所僦舍喧寂斋。虽上雨傍风，无有盖障，市声喧愦，人以为不堪其忧，余以为家本农耕，使不从进士，则田中庐舍如是，又可不堪其忧耶？既设卧榻，焚香而坐，与西邻屠牛之机相直。为资深（按，黄庭坚友人李资深）书此卷，实用三钱买鸡毛笔书。（黄庭坚《题自书卷后》）①《黄庭坚全集》，四川大学出版社，2001年，第645页。

范寥言：鲁直至宜州，州无亭驿，又无民居可蹴，止一僧舍可寓，而适为崇宁万寿寺，法所不许，乃居一城楼上，亦极湫隘，秋暑方炽，几不可过。一日忽小雨，鲁直饮薄醉，坐胡床，自栏楯间伸足出外以受雨，顾谓寥曰：“信中，吾平生无此快也。”未几而卒。（陆游《老学庵笔记》卷三）②《宋元笔记小说大观》第四册，上海古籍出版社，2001年，第3474～3475页。

如此安然地面对极端恶劣的贬谪环境，充分显示了他对自我生命的自信，几乎就是苏轼的翻版。我觉得苏轼的人格对“苏门”的影响是非常重要的，苏轼死后，他的门生和友人所表现的深切的怀念之情，以及在党禁之后严酷的政治环境下，他们的长期坚忍自守、不失节操，都可以作为例证。

苏轼生活的年代，二程兄弟的道学也日渐形成，南宋时又为朱熹所继承并发扬光大。程朱之学也重视“师道”，流俗所传的“程门立雪”的故事可反映其精神。苏轼非常厌恶程颐，丝毫不假辞色，以致后代的程朱门徒对苏轼都有微辞（朱熹对苏轼的爱、恶交杂可作例证）。程朱之学后来成为官学，可以说明他们所提倡的伦理秩序更合乎统治者的需要；而以苏轼为典型的师道，则更为活泼，师、生之间的言谈更为自由而富有趣味。③请参看王水照：《“苏门”的性质和特征》，《苏轼论稿》，第 30～64页。邵博记载了下面一件事：

刘器之与东坡元佑初同朝，东坡勇于为义，或失之过，则器之必约以典故。东坡至发怒曰：“何处把上（原注：把去声，农人乘以事田之具）曳得一‘刘正言’来，知得许多典故。”或以告器之。则曰：“子瞻固所畏也。若恃其才，欲变乱典常，则不可。”④［宋］邵博：《邵氏闻见后录》卷二十，第159页。

“恃其才，欲变乱典常”，正说明苏轼对“典常”不是很尊重，而司马光（刘安世之师）、程颐则更重“典常”。对封建秩序而言，程朱之学更为适合，其理就在这里。邵博又说：

东坡中制科，王荆公问吕申公：“见苏轼制策否？”申公称之。荆公曰：“全类战国文章，若安石为考官，必黜之。”故荆公后修《英宗实录》，谓苏明允有战国纵横之学云。⑤同上，卷十四，第111页。

后来朱熹承袭了这种批评，说苏氏之学不纯。就是因为不是“纯儒”，所以才具有另一种生命力。都要像程朱那样讲的话，纯而又纯，恐怕就很难避免虚伪之气了（即所谓“假道学”）。

后代把道学视为宋学的根本，这是值得酙酌的。宋代士大夫的精神面貌本是多元的（除了苏学、程学，还有王学等），只是在程朱成为官学之后才被窄化。“师道”后来流传成程门那种极严肃、上下关系极刻板的形式，其实也是师道的窄化（因此也就形成“天地君亲师”这种封建道德），这是很不幸的。同时也说明，宋以后的庶族地主阶级比不上宋代，宋代更具有活力。宋以后士大夫文学日渐没落，也是这种情势的反映。

以上的讨论集中于个人较为熟悉的欧阳修与苏轼。其实，不论政治立场与思想倾向如何，就直道而行而不顾己身安危这一点而论，北宋士大夫让人敬重的实在太多了（包括支持王安石变法的一些人，如陆佃），即使被认为过度迂腐的程颐，仍然是一位君子。因为他们共同宗仰儒家的“道”，“达则行道，穷则传道”。即使在政治上挫败，他们仍然有“道”可传，人生还是有积极的意义。对于前引葛晓音的评语，如果这样扩大解释的话，就可以更清楚地显示“师者，传道、受业、解惑也”的想法是如何变成一种思想、行为的整体风格，普遍深入北宋士大夫的深心之中，成为他们生命不可分割的一部分。就思想深度而言，韩愈公认不是一个伟大的思想家。但是，能够在《原道》和《师说》等文章中表达出一种思想倾向，被宋以后的士大夫所普遍接受，并沿袭了一千多年之久（直至新文化运动大力批判儒家），这样的韩愈，绝对是中国文化史上一位极其伟大的人物。

四

新文化运动以来，由于儒家大受批判，韩愈地位一落千丈，而柳宗元的声价则持续上涨。从20世纪50年代开始，这种情势更趋极端，韩愈性格上的弱点一一受到揭露与抨击，而柳宗元则被推崇得无以复加。到了改革开放时期，风气又有变化，喜欢韩愈的人也敢于直抒己见。不过，受到长期争论的影响，学界仍不自觉存有“扬柳则贬韩，右韩则抑柳”的倾向。

本文论述韩愈的历史贡献，主要着眼于恢复韩愈对后代影响的真相，并未预设“韩柳优劣论”的问题意识。事实上，元和时代的韩愈、柳宗元、白居易、刘禹锡都是北宋文学的先驱，北宋文人常喜欢谈论他们的作品、为人与思想（苏轼即为显例），因为他们直觉地感受到这四个人跟他们的精神追求大有关系，因此，我们也可以分别讨论四人的成就与贡献。但很明显的是，北宋士大夫都清楚意识到，韩愈的思想与文学是他们最需要的。他们并不是不知道韩愈人格上的缺陷，只是为贤者讳，谈得较少而已。

贞元、元和导引了北宋，学术界基本承认这一看法。我个人更为关心的是，自中唐庶族地主阶级崛起后，他们如何逐步地建立起有别于门阀士族的另一套世界观，这个问题对我们来讲具有急迫的现实意义。我觉得，中国自鸦片战争以后，一直处于变革与革命的长期挣扎中，要到20世纪末，一个新型的现代中国才真正形成，而这个国家的现代知识阶层也日渐成形。在此之前的一百多年只能算过渡期，这时所出现的各种思潮也只是摸索阶段的产物。在此之后，正如北宋初建时，急需一套全新的、稳定时代的世界观。现在，越来越多的人意识到，中国需要一套中心思想，藉以维系人心，只是大家都在苦思探索之中，还找不到头绪。因此，我们的时代有一点类似元和，元和时代的经验可提供借鉴，本文就是在这种动机下写成的，当然只能算是尝试的开端而已。