后殖民语境下中西“对话”的突破

中西比较诗学的目的性命题是中西“对话”的可能与实现，在目前西方文论话语的强势扩张和“中式”文论话语翘望徘徊的境地，甚至有文化“失语”之嫌。针对西方后殖民理论对边缘族群文化研究开辟的道路，如何摆脱中国现代文论举步维艰的困境，真正实现中国诗学体系在世界范围占有不可动摇的一席之地，关键在于中西诗学“对话”能够遵循互相认同的应答逻辑有序进行。

文化身份的确立

后殖民主义理论认为，帝国主义、殖民主义的种种规范、观念已潜移默化地制约着当今世界范围各个领域，于是对边缘族群，尤其是对东方文化长期以来的偏见和歪曲已经成为西方思维的定式。在美国学者赛义德的著作《东方主义》中指出：“‘东方’是一个后来不断添加了广泛意义、联想、引申之意的概念，并不一定指真正的东方……这些关于东方的观念往往出自许多欧洲人的经验……因此，可以确切无误地说，每一个欧洲人在讲述东方的时候，必然是一个种族主义者、帝国主义者，差不多完全的种族中心主义者。” 西方为了确证“自我”而构想出“他者”，形成了二元对立的等级区分：西方/东方、优越/低劣、先进/落后、文明/野蛮、富有/贫穷……对东方文化的向往促成了西方对东方的政治兴趣，“正是这一文化与残酷的政治、经济和军事因素之间的互相结合才将东方共同塑造成一个复杂多变的地方”。 因此后殖民主义理论就是要对事实上的文化不平等加以研究，从而探索形成文化霸权和文化差异的原因。

既然后殖民理论体现了对边缘“族群”文化的关注，那么在解决中西诗学对话中的“属性”问题就颇为突出地首先呈现。所谓属性就是自我本质、身份、地位的追寻、确认或建构 ，即我是谁？我从哪里来？我往哪里去？我属于哪里？我在什么位置上？所以，“属性”就是对自我与“他者”的界定，也就有自我属性、性别属性、阶级属性、族群属性、民族属性、国家属性、文化属性等不同层次。而我国的族群文化显然由于长期被国际主流文化宰制而处于“他者”地位，原有民族文化也长期被疏离在“他者”地位。

霍尔认为后现代时代没有本源性、确定性，文化属性不是“已经存在的东西”，而是一种不断变化，永远处于建构、结构和重构的过程中；索乐斯和费舍尔提出“族群性”是一种“创造”或“再创造”；哈勃斯本认为“族群性”是“传统的创造”；霍米·巴巴则提出“殖民杂种”理论来重新审视殖民问题，强调杂种文化通过其生产创造方式颠覆种族和文化优越性，从而显示殖民主体的正统合法性和优越性是怎样在权力的运作过程中被变形、转化乃至替代的。它用文化杂交性来取代文化的纯粹性，强调了后殖民理论中种族碰撞、交融的文化意蕴。

对于我国本土文化身份的定位，我国学者认为，中国是长期以西方为参照系，西方“他者”的规范成为中国定义自身的根据，中国被“他者化”。因此应力图跨出西方式的“他者化”身份，切实找到自我民族文化特性和独特华夏文明的延展和转化。

对“东方主义”认识的突破

“东方主义”将“东方”与“西方”的本体论和认识论差异，以及西方用以控制、重组和统治东方的权力话语来进行研究，认为“东方主义”实际上是帝国主义文化霸权的一种反映，西方在后殖民语境下对第三世界实行“文化殖民”的特征，是排除了直接殖民主义之后，帝国主义在文化领域里“从事着具体的政治、意识形态、经济和社会活动” 。英国的约翰·汤林森认为自20世纪60年代以来帝国主义已被“全球化”所取代，文化帝国主义变成了文化全球化。而这个词却以其平和融通的外表迷惑人心，忽略了其强烈的政治意识形态刺激，不自觉地认同了其存在的合理性。

在我国进入现代社会之后，由于中西文化冲突与融合，主要是西方文化在全球范围内的强势及历史发展的原因，我国现代文论的新传统是在西方影响下发生和发展起来的，无论是最初的“拿来主义”，还是“洋为中用”，其结果是西方话语模式以压倒一切的优势活跃在各个角落，被称为“后殖民主义式的魅力感染” 。而中国传统的文论话语早在新文化运动开始就逐渐为国人所摒弃，直至几乎完全消失。所以目前学术界倾向于把古代的传统视为本土的，而现代的新传统则视为西方舶来品，使用起来则越来越感到心虚、棘手。

从20世纪末开始，我国针对文化的“现代性”焦虑和如何创建本土文化语境的问题进行了广泛的研究和探讨。80年代以激进的“西化”倾向为主，到90年代则以“弘扬民族传统”为主潮，有东方主义复兴论、有“国学热”、批判激进主义、肯定保守主义等。有些学者提出用“西方主义”与“东方主义”相对抗，认为在目前的繁荣表面下潜藏着危机，这种“殖民化”不是单纯的文学领域，而是包含了政治、金融、跨国公司、超级大国及与其他国家的关系等各个领域。他们秉持东西方二元论，认为东方（尤其是中国）与西方是水火不相容的绝对对立的双方，其目标是以精深的中国文化压倒和取代西方文化。这种观点显然是建立在东西方“文明的冲突”的基础上，是以一种文化霸权代替另一种文化霸权，显然是不合时宜的。在回应“后殖民”理论过程中，我国还出现了一种文化孤立主义倾向，要求返回和发掘“未受任何外来影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味的”本土文化，来抵制西方文化的渗透。这种观点也遭到质疑，文化上绝对的封闭性和排他性也是不健康的表现。

针对“失语症”问题，国内不少学者纷纷作出反应：有的认为这种说法片面夸大了中国现代文论西化的程度；有的认为“失语”如果指的是“失母语”，由于“母语”应该为历时性概念，则对今人而言，“五四”时期移植翻新的话语早已汇入汉语母语系统之中，所以不存在“失语”的问题；有的认为“失语”应归之于我国轻视理论的传统，不能仅仅归咎于西方文化的冲击，等等。这种种批评的误区在于混淆了文化交流与文化霸权、文化殖民的区别，不能将“东方主义”偏见和吸收西方有价值的文化成果相混同，前者是西方殖民主义政策的产物，后者则是有利于本国本民族文化的更新和发展，一概否定则无异于闭关锁国。

建立在寻求跨文化诗学共相基础上的中西诗学“对话”，成为解决中国文论现代性问题的重要途径之一。当然学者们也注意到，这种中西对话范式中包含着复杂的相互依存关系，常常是你中有我，我中有你。如果要以“现代性”为价值标准去更新传统中国诗学话语系统，除了与自身传统的对话外，基于中国文化发展的现代处境，与西方话语的对话交流就注定成为不可避免的功课。

对我国现代文论格局的反思

我国现代文论格局一般来说可以划分为三个发展阶段：

首先是古代文论部分，历史悠久，体系也较为完备，从思维模式到评价体系均可与西方文论相抗衡，这是在中西诗学比较研究中应用得最广泛的。但是伴随着历史钟声走入博物馆的古代文论在我国经历了差不多一个世纪的淹没，直到20世纪90年代以来才被重新关注和认识。中国古代文论“失效论”是中国现代文论面临的一大尴尬。造成古代文论失效的原因是多样的：语言形式的变革使白话取代了文言，作为语言这一重要的表述手段首先就失去了支撑作用。言说方式的根本改变使古代文论与现代文论之间存在着理解和沟通的障碍，甚至也存在现代与古代如何“对话”的问题。另外，中国古代文论的文类特征、体悟式的论辩模式已为深受西方影响的现代人所难以接受。还有就是运用古代文论进行实际研究工作时，面对充满现代化符号的当代文学艺术，在古代行之有效的概念范畴很难适应，阐释起来常常面临无法对接的难题。诸如此类，古代文论是否应该就此抛到故纸堆置之不理，听其自生自灭，还是采取什么方式和措施使之重新焕发光彩？现代学者显然大多倾向于后者。

其次是革命文论。在二十世纪三四十年代开始崛起，到1949年以至70年代末一直占据我国思想领域主导地位。革命文论中除了主要引进马克思主义思想和俄苏理论体系之外，也一直在尝试结合我国实践特色创建新的体系。这一理论体系虽然长期以来以主流文化的面貌在我国存在，也逐渐融汇到我国的民族精神之中，但不可否认的是其西方血统。除了俄苏理论之外，还有日本左翼文艺运动及西方相关革命理论的借鉴。这是一个对西方非主流文化的接受过程，或者说是“某种”西方思想的借鉴和使用过程，也属于“西化”的一部分。当然对革命文论的接受过程是主动的和积极的，而不是“被殖民”地强制接受。当前革命文论中的偏激极端部分在批评实践领域中已逐渐被淡化和搁置，但某些基本原则仍然不能被丢弃，仍作为我国文论的核心部分存在并被使用着。多年以来，我国围绕马克思主义经典著作中的文艺思想进行了许多研究，众多学者针对这种来自西方而又在我国当今社会居于主流地位的文论在我国语境中的变异，以及其意义的增长与变迁加以阐释，这种阐释当然包括意义的再生产和再创造。

我国现代文论发展的最后阶段就是目前西方话语模式的全面铺开和使用，从20世纪80年代开始，西方各种文论、思潮随着改革开放大门敞开而涌入，当时确为中国知识分子们拓宽了视野，提供了多姿多彩的新理论和新视角，促进了我国新时期文艺的空前繁荣。但是随着西方文论的日渐张扬，造成了我国传统文论在内的其他文论话语的逐步萎缩。从90年代开始，学者们开始注意到这个严重的“西化”问题，论辩起是否已被“殖民化”来，呈现出众声喧哗的局面，这一方面是文艺界繁荣的表现，另一方面也是亟待解决问题、确立新的发展方向的重要转折时期。

然而问题决不能如此简单化，作为一个接受主体的族群，其接受外来影响并非无选择地全盘笑纳，任何一个族群也不是任人涂抹的白纸，尤其是中国这样具有深厚文化历史底蕴的。西方文论之所以能够在我国扎根并成长，主要在于这种理论与我国本土民族精神的契合程度，在我国具有肥沃的接受土壤。

在我国古代文论中儒释道三家并存，但居于主导地位的基本是儒家思想，而宋明之后的三教合一更是倾向于儒家道统的统一。儒家思想中的“诗言志”、“诗教”传统确立了我国文学与政治的紧密结合，也使重视文学的道德教化功能深植人心，这使接受马克思主义文论中的政治社会学内涵变得顺理成章。这种文艺思想在我国现代阶段获得了延伸和进一步强化，尤其是在“五四”时期，国家和民族问题上升到最危急的时刻，我国接受外来文论的期待视野成为与拯救民族危亡密切相关的思想，急需能够帮助我国切实解决实际问题的思想工具。于是马克思主义文艺思想强烈的实践性品格与我国当时的现实斗争需要相契合，所以其存在与发展有历史合理性与必然性。

我国新时期文论异彩纷呈的局面，启动了文论界将研究重心转向文学艺术的审美特征和自身规律，但学术界争论的焦点问题主要在于：艺术领域中的人道主义问题、文学主体性问题、艺术生产问题、艺术人文精神的失落与拯救问题、大众文化问题等。对西方文论接受的重点为西方马克思主义、英美新批评、原型批评、女权主义、后现代理论、新历史主义、后殖民主义等。这实际上标志着我国本土性接受原则依旧不变的内在尺度，即文学研究带有强烈的意识形态色彩，以及倾向于泛文化领域的研究。如关注西方马克思主义中的葛兰西的文化霸权理论和阿尔都塞的意识形态理论，后殖民理论研究热潮中对政治偏见问题的敏感等，包括“比较文学”往往被泛化为“比较文化”的问题，都证明我国文论标准的内在统一性，即从古代传统开始的对文艺教化功能的重视，体现了古代文论精神的现代性转化。所以文化精神的内在持续性使“失语症”问题得以迎刃而解。

在我国文论的现代性问题上，如何实现中西对话的平等性和取得确实的成果，是目前关键所在。这涉及将古代文论与西方文论符码进行具有民族和时代特征的置换和再创造，是要找到一条既具有民族性又能够走向世界的道路，包括马克思主义文论的中国化、古代文论的现代性转化以及西方文论的本土化等主要问题的解决。因此，我们既不能故步自封地退守传统，也不能完全屈从于外来影响，而要在平等“对话”的基础上建立具有中华民族特色的现代文论模式。

[1]Edward Said. Orientalism. New York:Vintage Books. 1979. PP.203-204.

[2]陈厚诚,王宁.西方当代文学批评在中国[M].天津:百花文艺出版社,2000.515.

[3]陈惇,孙景尧,谢天振. 比较文学[M].北京:高等教育出版社,2007.278.

[4]陈惇,孙景尧,谢天振. 比较文学[M].北京:高等教育出版社,2007.279.

[5]〔美国〕赛义德.文化和帝国主义[M].伦敦:同代丛书,1993.8.

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[7]乐黛云.我的比较文学之路[M].中外文化与文论(第5辑),四川大学出版社,1998.23-24.

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