在地理经验与诗歌传统之间——藏族当代汉诗哲学

邱婧

吉尔兹在《地方性知识》一文中，反复强调一个悬而未决的问题：在文学作品中，群体的玄想如何渲染群体的生活？那么，我们也可以这么提问：藏族的诗歌想象与地方性知识之间，有着何等的关联？考察当代藏族的汉语诗歌，不难发现，丹纳关于“作品的产生取决于时代精神和周围的风俗”的表述是贴切的——藏人的汉语写作中会出现对宗教传统、地理环境的诗性言说，以及仅存在于藏区日常生活中的意象（如酥油灯、生长在雪域的植物等等）。在这里，我无意对诗歌中浮于表面的直接被表述的意象做出一一对应的分析与阐释（以证明藏诗中出现对日常生活的描写），恰恰相反，我更想去探寻内在的隐秘的民族传统与诗性言说之间的关联性。在选择诗歌文本的时候，我打算用发星先生主编的藏族诗歌来作为研究对象，通过对当下藏族诗歌整体的关照，来说明地方性知识对少数族裔汉语写作的影响。

才旺瑙乳曾经写道，在西藏，文字与纸张是带有神性的，因为纸张上写满了信仰，不能随意丢弃。在一个拥有坚固信仰体系的民族之中，以经文为表征的宗教象征性意义在于其日常性、训诫性以及盟约性。那么，无论对于宗教还是诗歌而言，文字都是其最敏感的部分，只有通过语言的媒介才能够清晰地表述出精神的内质与力量。这个显而易见的美学问题在藏族的书写中趋向合一了——宗教、经文、史诗、信仰、族群传统。作为当代的藏族诗人，他们似乎更加承担了“诗人”这个角色所赋予的本真的任务，克林斯·布鲁克斯在他的诗歌研究中专列出一章，用来重复一个古老的话题：“诗歌要传达什么？”显然，他的研究对象是现代诗歌。反观藏族诗人的汉语写作，我们似乎能看到太多的杂糅性：古代社会中诗人特殊的地位和角色，现代诗歌与民族传统的有机结合，古老史诗与当代汉语诗歌的异质性等等。

当然，贸然将藏族诗人的整体写作当做一个固化的文化现象去研究是不恰当的——很容易陷入后殖民批评的囹圄之中——我们需要明晰：在一个庞大的族群内部，无论是写作风格和修辞，还是言说背后的精神特质，都会有所分化。另外，正如吉尔兹运用他的阐释人类学对伊斯兰诗人的艺术实践进行考察一样，在这些需要厘清的问题面前，唯一的路径便是从诗歌本体入手，来看待藏族汉语诗歌的审美形态与本质特征。

一

神学家们往往充满了合乎理性的论证精神，然后构建一个内在的精神世界，诗人则恰恰相反，他们的任务是以文字、隐喻、修辞的方式将精神世界表述出来，于是，在藏族诗歌中，我们首先看到的是宗教传统的内在体现。譬如，有一首《雪域的白》的诗写道：“白色的花蕊中，她看见金刚亥母在舞蹈！/那不是白色的花蕊，而是高山之巅。/白色的火焰中，她看见班丹拉姆在奔跑！/那不是白色的火焰，而是群山之间。/尽管连绵起伏的山峦，环绕着菩萨的坛城；/尽管星罗棋布的湖泊，呈现着朱古的转世……”

将藏民族宏观的精神结构注入神话式的书写，无论是“金刚亥母”还是“班丹拉姆”，无论是“坛城”还是“转世”，都是藏传佛教的日常元素，诗歌话语的表征传递了宗教话语这个内核，这在藏族汉语诗人的作品中尤为常见。在王志国《那是我向神下跪的地方》里，诗行之间的虔诚通过节制的理想状态流露出来：“那是我向神下跪的地方/奔流的金川河徐徐向东/拐一个弯，再拐一个弯/把臂弯里沉睡的旧时光，轻轻抱紧/而在流水之畔，唱经的幡旗/用飘荡，抚平众生/内心的皱纹……”

在分析他的诗歌的时候，无妨借用一下胡戈·弗里德里希对兰波诗歌的剖析方式——“不依据运动中的图像，而依据运动过程本身。”（胡戈·弗里德里希：《现代诗歌的结构》）在场者是静止的，拥有无限时间的信徒，而远方奔腾的河流的闯入，打破了这个静止的边界，此时，“幡旗”作为藏传佛教的一个仪式符号，传递出宗教的内涵与宁静的本质。空间并非因闯入者和动态而崩解，而是因宗教而合一。

如果说王志国的诗歌属于宗教先行而后言说的一类，那么，嘎代才让的诗歌却是让肆虐的情感先行，而后将其归于宗教传统之中。在他的悼亡诗《境相：轮回与法界智光》中：“祈祷是一种挽留吗？/从黑夜现身，我只能双手合十为你祈祷/我执意于吟唱深处的思念/在面对今天的千盏酥油灯，我的内心浮现隐忍的/中阴境相；那时候，你见的种种现象/将是种种光焰与诸部圣尊/会向你显现出来。”如果想将地方性知识和诗歌经验联系在一起，这首诗是一个绝妙的例证。“祈祷”是仪式性的词语，与诗人的“思念”与“黑夜”联通在一起，是日常葬礼经验的若干环节，然而，从“酥油灯”和“中阴境相”开始，宗教经验和仪典语言就不断地涌现、并置、延异，形成一个坚不可摧的全景式的封闭话语空间，在这个空间内，经文、仪式、情感体验、静止、神都自成逻辑地衔接在一起，再次证明了藏族汉诗和藏族宗教传统在结构上的统一性——无论是宗教先行还是情感先行。

除了对仪式和符号的解读与书写，或许还有更多直接为宗教咏唱的抒情诗可供我们参考。维子·苏努东主在《西藏一半在天上一半在人间》中如是写到：“我贴心的族人们弯腰磕长头/是谁听见了鹰的翅膀为生命歌唱/鲜花遍地热烈的绽放芳香四溢/西藏孕育在喜玛拉雅的胸怀/西藏生长在雅鲁藏布江的梦里/朝圣者用身躯无数次丈量过的圣地/跪拜和祈祷是人类万寿无疆的语言。”诗人显然践行了对自身所属的传统的责任，将宗教、种族经验、地理空间以颂歌的方式神秘融合，私人经验在这里幻化为藏族的集体经验。诗人富有神性的语言，个体的退场与隐匿，民族共同体想象的出现，以及在末句以“人类”来表达宗教张力的赞颂，构成了一个纯粹的完美的诗歌结构。此类抒情诗从古老的题材中制造（或者是再造）出一个经验现场，书写中的镜头无疑是恒定的，而不是流变，时间性的突出刚好暗合了藏诗作为精神力量的存在。

值得注意的是，在王志国的《在格尔登寺》中，诗人之于宗教，亦有感伤与无可进入的苍凉感：“这无法融入先民信仰的感觉/这突然而生的悲伤/像我刚刚在佛前点亮的一盏灯/明亮，微微荡漾/佛光照不亮的地方。”先来看这节诗歌的后半部分，虽然我无意阐明诗人是从什么路径来建构这个燃灯的现场，可以肯定的是这个富有张力的图像是承载着信仰与迷恋的，并且有着遗憾——“佛光照不亮的地方”，然而反观前面的诗句，“融入”信仰并不能实现，就连燃灯也是隔绝于遥不可及的先民信仰的，只能通过诗句来表达一己之悲伤。这样，他无法融入的痛楚成为了诗歌的主题，此类痛楚从何而生？我们在探讨少数民族汉语诗歌的时候，很难绕开一个问题：母语的思维、文化传统与他者语言的书写之间的异质性。用于写作的语言与用于日常交流的语言是截然不同的，这种难以介入和难以完全认知本族语的伤痛，几乎就是诗人在“燃灯”的时候所感到的痛楚。诗人对语言传统与宗教传统的承继程度是不等同的，因此也造成了痛入肌肤的文化的断裂感。

二

值得一提的还有诗歌的空间性——这几乎是藏族当代诗的一个突出特征——诗人们生长于雪域、草原，他们的日常经验中就含有某种时间和空间自在的敏感性和无限性。耿占春在《诗人的地理学》中谈及地域对于诗人的意义：“诗歌的地理学一方面是关于情感（经验）的认知，经验的场所、经验自身所包含的地理因素为情感表达提供了修辞，另一方面，诗歌的地理学涉及到空间、场所与事物的意义，它是关于地理对人的经验的构成作用，以及地理空间对主体意识的建构作用的认识。”那么，诸多藏族诗人的作品中，对地景空间的描写是必不可少的构成元素。

才旺瑙乳的《在拉萨纯净的天空下坐等一件往事》中写道：“我坐在九三年的拉萨河边/像一块韧性很好的石头/坐等一件往事/没有任何冲动和感觉/一片翻滚的彩云/它不出现在拉萨的天空/一个女人/她一闪就不见了踪影。”这是一种被限定了时间和空间的诗学：“拉萨河”、“九三年”、或许并不是严格写实的、单一的、范围狭窄的表述，但是诗人显然精通以简单的语言召唤出另外一重神秘空间的技艺：“石头”、“天空”与“女人”。意象性是诗歌的本质属性，两组由概念组成的景物表述出了西藏不同于中原的地景（拉萨河的出现适时地决定了最重要的差异性），从“拉萨河”开始，诗人将我们带入了雪域的想象。

我们从他的下一首诗中更加详细地来探究一下地方性知识的文学表达：《我的爱人》里他这么写道：“我从高空苍鹭摘取的闪电之钻/佩戴在她健康的胸/月亮见证，她的金色马车/停在我小小牧场的上空/石头见证，夜多么温馨/我们混迹人群，高远，浪漫/彼此粘在嘴唇上/闪闪发光/仿佛两个月亮/藏红花和雪莲花/伸入春天，照耀我的毡房。”这显然是一套藏民族特有的带有神话意味的符号系统。在“苍鹭”、“牧场”、“藏红花”、“雪莲花”、“毡房”构造的自在空间中，产生的是以族群和地域性而确立的自我身份的言说与咏唱。“我”与“爱人”之间的仪式（尽管这个仪式并非真实），并非一种可以无限复制的社会行为，而只能是在特定的地理空间才能得以实现的。

旺秀才丹在其组诗《一场忧郁的雪使大地美丽》中如是写道：“让醇酒注入夜幕/酿造和品尝，二者同样富于诱惑/从一滴水到另一滴水/姑娘们经历了选择和考验/她们贮藏的粮食/是黑夜的珍珠，端坐大地中央/粒粒光芒在雪地里闪烁。”这是一首意味深长的抒情诗，空间的延展性让近在咫尺的读者感到遥不可及，“夜”和“雪”在此诗中占据主导地位，旺秀才丹将藏民族的日常经验——酒、黑夜、姑娘、粮食、雪地——以静物画的方式转写为一种神秘的生命体验，这亦是“诗人与世界之间一种审美的和欲望化的联系”的抵达。在藏族当代诗歌中，还有另外一种抵达，那就是对原乡的咏唱和抵达，我们从刚杰·索木东的诗歌中可以一窥端倪。

现在来看索木东的《在青稞点头的地方》其中的几节：“青稞点头的路口/风把四季的门次第打开/一段路在脚不能到达的地方/把零落的肋骨仔细收藏”，“而谁又能给我最后的安慰/白发的尽头并排站着苍老的母亲/在梦开始增多的夜晚/我无法放牧/自己日渐减少的羊群/而青稞无法点头/青稞的生命在田野之外/今夜我只能静静地卸下头颅/然后站在光明丢失的路口/把史诗歌一样慢慢传诵。”首先，青稞的点头，意指丰收的季节，在收获的季节谈到返乡，原本是一件很愉悦的事情。然而，诗人不断地用“脚不能到达”、“收藏”、“梦”、“最后的安慰”、“尽头”、“田野之外”、“光明丢失”等消除自我的抒情意象来表示本体的不可抵达——这将空间的遥远在不知不觉中置换成了心灵的遥远。不管故乡和诗人之间的地理学意义上的距离是怎么样的具体的数字表达，但是故乡本身被移置到了一个绝对的远处，难以触摸，以及更加疼痛的想象。

三

在我们强调诗人个体的修辞学之时，无法否定他与整个族群的地缘、归属关系，甚至需要着重指出这种关系。考察藏族当代诗歌，一种将史诗作为内核的写作亦在我们的视线之内，在某种意义上来说，藏族写作的一大特征是擅长表述公共领域和私人生活的密切关系。譬如才旺瑙乳的《史诗》：“在高原比久远年代更高更远的地方/一个红铜的孩子/坐在风暴熄灭雨水洗涤过的/一块石头上/千古的石头/烧透了太阳/他的膀子凋谢在身旁/死亡的碎片，像一场大雪/开始弥漫/不息/坐在石头上/四周是空空的远方/雪落着。他目光清澈，嘴唇苍白/野兽一样凝视着太阳/沉静如水的肉体比水沉静，像一具/在万劫之火中熊熊而燃的竖琴/散射着红光。”这首以“史诗”命名的诗歌，其词与物的部分似乎可以在意象、词语中辨识出一种隐秘的身世，首先时间的限定给读者设置了一个史诗的框架：“更高更远的地方”，紧接着“石头”、“太阳”、“水”、“火”、“雪”等表述精神行为的意象接踵而至，它们从实物的起源中剥离，进入民族寓言的层面中。退而探究诗歌的主体——坐在石头上的孩子，这种全然的陌生感——或者说藏民族会感知到的熟识感来自于哪里？

于是我们需要考察民族寓言、史诗传统与私人经验之间的联通。个体的书写具有民族的味道，如果从社会学上来讲，自我的概念是与背景确立的公共身份相对的，而这并不适用于诗歌——我们很容易发现多数藏族诗歌中的自我概念通常是与公共身份一致的、甚至为公共身份立言。不可否认，在藏族诗歌中，寓言性尤为突出。

藏族女诗人桑丹曾经在组诗《天堂之河》中写道：“我们在黑暗的水中/触摸到这里 这里赤裸的一切/被缚的肉体在顷刻间断裂/如此的诞生就是死亡的嚎叫/人和河流如此相似/阴郁的梦境 传播着疾病/如果万物的恩典如期而至/朴素而无辜的酒 悬挂于头顶的尖刀/导致了掠夺的闪亮和繁荣的悲怆。”她以女诗人特有的敏感来观察身体、生命与死亡，疼痛与诞生，并以此触摸宗教的维度，河流在修辞学的力量中成为幻想的寓言，并且与其他并非相关的实物（譬如酒、尖刀）因幻想而产生了史诗的可能性。在这里，“史诗”并不具有宗教的意义，它是民族传统中流动的超验的象征物，不会因时代的变动而消亡的精神内质。

没有人能够证明精神的此消彼长是荒谬的，正如在藏民族的歌者之中，亦有对精神内质的流变有着极强敏感性的诗人，例如嘎代才让，他的作品《西藏不在西藏在》中就表述了对族群传统与文化消解的敏锐的捕捉：“并不是一颗彗星的宿命/也不是一个集体的解散，剩余之下的/泪水多么无辜。日光破碎，我在泥泞的/雪域大地上呼唤：我生命的光/拉萨的光，我的西藏之光/神灵亦在，并不是怀抱荒凉的/心情在它的罪恶中打坐。此际，谁爱着/谁就说：西藏不在，西藏在。”这是一种无法被设定时间和空间的情感反应，具有链接性的言说方式如荒原中的洪流，击中了在场者，“我”是呼喊者，而“光”是族群和教义中最为敏感的符号，实质上，这种私人经验的公共化就凸显出来了。

由此，或许我们可以在地方性知识和藏族当代诗歌中寻找到一条连通的线索了，尽管是隐秘的——史诗与个体修辞学、宗教传统与书写语言，地理空间与时间性。从诗歌的审美经验到族群经验的敏感性，语言的介入显然起了决定性的作用，这种自觉的诗学主题无疑是以诗歌语言的神性作为表征的，更是藏族诗歌的传统与源流。