返本开新:重戡中医哲学——以朱丹溪、余云岫为例

程雅君

(四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064)

一、中医哲学史回顾

中医在不同阶段融摄了不同的哲理入医，而汇集成博大精深的中华医道，此“道”包括道家之道、儒家之道、释家之道，乃至诸子百家之道。唐代医家孙思邈在《备急千金要方·论大医习业》中谈到医道之大成者，必须有中国哲学的造诣，“妙解阴阳禄命、诸家相法”，说的是阴阳家;“不读五经，不知有仁义之道”，说的是儒家;“不读内经①多数学者认为此“内经”二字是“内典”之误。，则不知有慈悲喜舍之德”，说的是释家; “不读庄老，不能任真体运”，说的是道家。就三教哲学与中医哲学的关系而言，中医哲学“以儒为魂，以道为体，以释为用”。以道家、道教、道藏为主到以儒为魂、以道为体、以释为用的“三教合一”的演变，是古代中医哲学史的主要脉络［1］。

中医哲学“以道为体”，充分体现在《黄帝内经》。 “至道在微，变化无穷，孰知其原!……恍惚之数，生于毫厘，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制”(《素问·灵兰秘典论》)，反映了“道”本体论。“和于阴阳，调于四时”则能“益其寿命而强”而“归于真人”(《素问·上古天真论》)，反映了“道法自然”。“寒极生热”则是“反者道之动”在中医学上的具体运用。 “阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”，此“阴阳”是统括相互对待的概念。 “重阴必阳，重阳必阴”(《素问·阴阳应象大论》)，认为量变引起质变的规律要“重”，即积累到一定程度的意思。在认识论方面，《黄帝内经》很强调通过“静观” “玄览”等道家认识方式而会“意”、开“悟”。如“以意和之”(《灵枢·九针十二原》)，“藏之心意，合于心精”(《素问·金匮真言论》)，“请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志失，慧然独悟，口弗能言，俱视独见适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神”(《素问·八正神明论》)。历代医家，无不奉《黄帝内经》为圭臬，所以道家哲学构成中医哲学之体，这个“体”是指“道”理与“医”理互通甚至交感。道家哲学对中医哲学的影响，深入到认识论、方法论等哲学核心问题。

中医哲学在金元时期逐渐从道家过渡到儒家，儒家哲学成为中医的指导思想。如金元医家张子和名其医著为《儒门事亲》:“盖以医家奥旨，非儒不能明;药裹酒食，非孝不能备也”(《原序》)。李东垣本“受《论语》 《孟子》……延待儒士”，但十八岁那年，“痛悼不知医而失其亲，有愿曰:若遇良医，当力学以志吾过”①砚坚:《东垣老人传》，转引自李濂:《医史》，李涛抄本，1939年，上海中医药大学医史博物馆藏。。朱丹溪《格致余论·提要》云:“古人以医为吾儒格物致知之一事，故特以是名书。”

儒家哲学构建了中医理论体系，这在生理、病理、立法、处方等多方面得到体现。《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》云:“心者，君主之官也，神明出焉;肺者，相传之官，治节出焉;肝者，将军之官，谋虑出焉;胆者，中正之官，决断出焉;膻中者，臣使之官，喜乐出焉;脾胃者，仓廪之官，五味出焉;大肠者，传道之官，变化出焉;小肠者，受盛之官，化物出焉;肾者，作强之官，伎巧出焉;三焦者，决渎之官，水道出焉;膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。”这段关于人体生理的重要论述，显然是把儒家的政治伦理哲学移植到中医学中来，所以把人体的脏腑，一一配属于各种职能之官，由此而身国同构成一个有机整体。在此身国同构的生理基础上，晋代医家葛洪又提出“民散则国亡，气竭即身死”的病理观:“故一人之身，一国之象也;胸腹之位，犹宫室也;四肢之列，犹郊境也;骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民，所以安其国;养其气，所以全其身。民散则国亡，气竭即身死。”(《抱朴子内篇·登涉》)葛洪是有名的“道医”，但在论述生理病理之时，也用儒家政治哲学的话来说，可见儒家哲学对中医的影响。此“治身，则能治国也”，可谓儒家哲学在中医哲学中的典型体现。在具体立法处方原则上，《本草纲目·历代诸家本草》:“上药一百二十种为君，主养命……中药一百二十种为臣，主养性……下药一百二十种为佐使，主治病;用药须合君臣佐使。”此君臣佐使是儒家政治哲学的用语。中医学中的“君臣佐使”不是有名无实，在有些时候赋予了与儒家哲学中的君臣相应的职能。《黄帝内经·素问·至真要大论》云:“主病之为君，佐君之为臣，应臣之为使。……君一臣二，制之小也。君二臣三佐五，制之中也。君一臣三佐九，制之大也。” “君臣佐使”这种典型的儒家社会哲学术语，作为“医门法律”一直长存于中华医道。明末清初喻昌在《医门法律·申治病不辨脉证相反之律》中云:“凡用方不分君臣佐使，头绪纷杂，率意妄施，药与病逈不相当，医之罪也。”儒家哲学不仅影响了中医，中医反过来也影响了儒家哲学，医家以国论身，政治家以身论国，从不同的角度反映了医儒同源。明代刘基《诚意伯文集·千里马》载:“故治乱，证也;纪纲，脉也;道德政刑，方与法也;人才，药也。夏之政尚忠，殷承其敝而救之以质;殷之政尚质，周承其敝而救之以文;秦用酷刑苛法以钳天下，天下苦之，而汉承之以宽大，守之以宁一，其方与证对。其用药也无舛，天下之病，有不瘳者，鲜矣。”刘基把治乱喻证，纪纲喻脉，道德政刑喻方和法，人才喻药，从另外一个角度论述了医儒交融。可见，儒家哲学对中医的影响虽然未必比道家哲学深刻，但中医由于儒家哲学的进入，才成为一个严密的科学体系，是符合历史真实的。

儒家是严密的社会伦理哲学，道家自然哲学的意蕴更明显一些。随着中医学的发展，需要建立一个更加严密的科学体系;而当时“以道为体”的中医学也面临着与官方哲学儒家冲突和对话的难题。所以，怎样建立一个更加严密的医学体系，又怎样构建一个与儒家合流的话语体系，成为当时中医必须解决的问题。把儒家社会伦理哲学引入中医，不仅解决了与官方哲学的冲突，也有利于中医体系本身的更加严密。“以儒为魂，以道为体”的中医哲学，是在这种历史背景下产生的。

中医哲学“以释为用”。释家的“医方明”包括医论、医术、方药、卫生保健、咒禁等，它们都对中国医学有着或多或少的影响。唐·孙思邈《备急千金要方·论大医习业》载:“地水火风，和合成人……四气合德，四神安和。一气不调，百病一生。四神动作，四百四病，同时俱发。又云一百一病，不治自愈;一百一病，须治而愈;一百一病，虽治难愈;一百一病，真死不治。”唐·王焘《外台秘要方·斜眼生起一首》载: “身者，四大所成也。地水火风，阴阳气候，以成人身。八尺之体，骨肉肌肤，块然而处，是地大也;血泪膏涕，津润之处，是水大也;生气温暖，是火大也;举动行伸，俛仰喘息视瞑，是风大也。四种假合，以成人身。”。上述医论，显然受释家“四大”医论的影响。《大正藏·佛说五王经》云:“人由四大，和合而成其身。何谓四大?地大、水大、火大、风大。一大不调，百一病生。四大不调，四百四病，同时俱作。”《佛说佛医经》云:“人身本有四病，一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。本从是四病，起四百四病。”(《大藏经·经集部四》)

有医家尝试着把外来的“四大”与本土的“五行”两说结合起来。喻昌在《医门法律·中塞门》云: “佛说四百四病，地水火风各居百一，是则四百四病，皆为阴病矣。夫水火木金土在天成象，在地成形，原不独畸于阴，然而五形皆附地而起，水附于地，而水中有火，火中有风，人所以假合成身，身所以相因致病。率禀四者，金性坚刚，不受和合，故四大惟金不与。证无生者，必修西方佛土，有繇然也。”喻氏试图把“四大”与“五行”两说结合起来。但精深的道家哲学、严密的儒家哲学已经奠定了形神俱丰的中医体系，其体系之严密，思想之深刻，使得另一种体系的“四大”说，最终不能进入中医“核心层”，只能是作为一种补充影响着中华医道。“以释为用”也正是这个意思。

总之，古代中医哲学史基本上可以分为两个阶段:第一个阶段是秦汉之“道”医阶段，这个从《黄帝内经》、《神农本草经》不难得出结论。第二个阶段是“儒”医阶段，但此“儒”本质上是“以儒为魂，以道为体，以释为用”的三教合一。其中，道家哲学主要构成了中医认识论、方法论、生命观、本体观等基本问题;儒家哲学主要构建了中医理论体系和“话语”体系;释家哲学则是中医哲学的有力补充。在古代中医哲学史中，朱丹溪及其《格致余论》很有代表性。近现代中医哲学史的主要特点是“西体中用”，余云岫及其《灵素商兑》为代表。

二、朱丹溪、余云岫中医哲学思想辨析

历代医家很多，之所以选择朱丹溪、余云岫做比较，主要是朱氏既“返本”又“开新”，坚持了民族文化的主体;余氏要“开新”却“忘本”，忽略了民族文化的主体。研究对象一样，甚至研究初衷也未必能妄断好恶，但由于研究取向的差异，具体而言是对中医哲学思想把握的分歧，导致的结果截然相反。其中经验和教训，直到现在，还是很值得借鉴和深思。

朱丹溪 (1281－1358)是金元四大医家之一，亦是金元时期继刘完素、张子和、李东垣之后医学之集大成者。他运用理学三教合一的哲学思想，极大充实丰富了中医理论和临床，这在其代表作《格致余论》中有典型表现。朱丹溪期望“精一艺以推及物之仁”而“一于医致力焉”，反映的是“中正仁义”的人伦世界。认为医学是“吾儒格物致知之一事”(《序》)，反映了“格物致知”的认识论。“太极动而生阳，静而生阴。阳动而变，阴静而合，而生水火木金土，各一其性，惟火有二，曰君火，人火也;曰相火，天火也。火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火”，反映了“无极—太极—人极”的宇宙生成图式。“万物同此一气，人灵于物，形与天地参而为之者，以其得气之正而通也。故气升亦升，气浮亦浮，气降亦降，气沉亦沉，人与天地同一橐钥”，反映了太虚即气的自然观。“人之疾病亦生于动，其动之极也，故病而死矣”，反映了“无独必有对”和“物极必反”的辨证法。“人心听命乎道心，而又能主之以静。彼五火之动皆中节，而火唯有裨补造化，以为生生不息之运用耳”(《相火论》)，反映了“人心听命乎道心”的修身论。此外，朱丹溪有名的“阳有余阴不足论”(《阳有余阴不足论》)，与邵雍象数学也有密切联系［2］。

从朱丹溪所处时代看，当时在哲学上“儒之门户分于宋”，但理学融摄三教，三教分歧转变为三教合一。在医学上“医之门户分于金元”，但朱丹溪用理学思想成功重构了中医理论和临床。这固然与朱丹溪的知识结构有关，“师金华许谦，得朱子之传，又学医于宋内侍钱塘罗知悌”［3］，理学与医学的双重知识结构使得朱丹溪能够援“理”入医，并且自成体系，开宗立派。但用历史唯物主义的观点看，更是中医发展之必然。因为金元时期是中医学上的百家争鸣期，门户之见，诸家之言，需要有人进行总结与终结，所以朱丹溪由哲而医，由医而哲，哲理、医理良性互动，彼此促进，互相发明，而后中医哲学从以道家、道学为主过渡到以儒为魂、以道为体、以释为用的“三教合一”，成为古代中医哲学史的主要脉络。从朱丹溪中医哲学思想还可以借鉴:中医在道的基础上 (以道为体)，吸收了释的思想 (以释为用)，在儒家思想的指导下(以儒为魂)，建立了中医博大精深的严密体系。设若朱丹溪当时没有处理好儒释道、魂体用三元模式的哲学思想在中医学上的具体运用，如没有以《黄帝内经》为“体”，而以《四部医典》(藏医经典)为“体”，体用倒置;又或者置儒家“中正仁义”等思想于不顾，不要“魂”，必然不会有享誉海内外的“养阴学派”，日本也不会迄今沿存“丹溪学社”。因此可以说，朱丹溪是中医哲学史上很少见的一位医道圆融、哲医汇通的大医，是中医哲学史上“返本开新”的一块里程碑，并非夸大其词。

余云岫 (1879－1954)是近代颇有名气的医家。1917年余云岫写的《灵素商兑》，全书2.6万字，是挑起中医存废之争的重要起因之一。在该书中，余氏认为中医“四千年来之经验，诚有不可厚非，其学说理论则大谬，而无用一节可以为信”［4］6。他从阴阳五行、五脏六腑、脏腑生理、经脉络脉、十二经脉、手脉详考、病变、病原、切脉等十个方面论述了他的观点。仔细审其思想不难发现，他完全是拿西医那一套作为唯一的标准，混淆了哲学与科学、功能与形态等基本概念而得出的结论。如他认为阴阳五行是中医的基础，是迷信:“通观灵素全书，其为推论之根据、演绎之纲领者，皆以阴阳五行为主，故阴阳五行之说破，而灵素全书几无尺寸之肤。岂惟灵素，岂惟医学，凡吾国一切学术皆蒙阴阳之毒，一切迷信拘牵皆受阴阳五行之弊，邪说之宜摒也久矣!”［4］7余氏证据一，“灵素之渊源，实本巫祝”［4］8。余氏显然认为巫医同源，且根据这个“同源”得出医与巫一样是迷信的结论。但关于医学的起源，现在公认的观点是:“中医学起源是一个漫长而又曲折复杂的过程……人类同疾病作斗争的需求及有意识的积累和传播医学知识，是中医学起源的真正源头;在这一过程中，一些留心医学，善于总结医学经验，具有创造才能的优秀人物，发挥着更大的作用。巫可能是脱离生产劳动，从事祭祀与文化事务的专职人员，他们在当时固然从事着神秘的宗教事务。其中一部分却利用他们的条件，在带有神秘色彩的思维指引下，对医学知识作了比较系统的总结，并逐渐使医学成为一种专门职业。医学从巫术出现时就开始了同它的斗争，并逐渐冲破它的羁绊，确立了自己的独立发展地位。”［5］余氏只看到了巫医曾经“同源”的一面，没有看到巫医“斗争”的一面。而巫医的同源是相对的，斗争却是绝对的。余氏证据二， “彼所谓天者何也?曰积阳也。阳者何也?曰气也。即积气为天也。自今日考之，天无物焉，地者八大行星之一，天地可偶乎……又，彼以气为阳，而以下沉者为阴，则如酸素、盐素之类重于空气者，属之阴乎?……是五行者，五原质也……今则化学日明，知物之原质已有八十”［4］8。余氏明显混淆了哲学概念的物质和科学概念的物质，才导致有这样常识性的错误。 《黄帝内经》中的“阴阳”是哲学概念，“气”也是哲学概念，怎能与“物质”概念混同比较?冯友兰在《中国哲学史新编》中说:“物理学所讲的物质是客观实在的一种结构，是确有所指的。哲学所讲的物质是一个更抽象、更广泛的概念，不是确有所指。”［6］余氏“哲理”错误直接导致以后诸篇“医理”的荒谬。故恽铁樵在《群经见智录》中反驳余氏“五脏六腑”之论云:“上节为西国解剖学以证《内经》之非，此为《灵素商兑》一书之中坚。余所录者，虽简之又简， 《灵素商兑》全书之旨趣已无遗漏。”［4］157但恽铁樵并未从中西医学哲学的高度与之“理”论。本文从如下三个角度来辨析这个问题:

其一，中医整体观与西医还原论。现代西医的发展，受还原论影响显著。还原论 (Reductionism)是主张把高级运动形式还原为低级运动形式的一种哲学观点。表现在西医对生命的认知上，就认为“人如机器”， “人”是各种零件(组织、器官、细胞、分子等)组装的机器而已。现代科学的高度发达表明，还原论寻找并研究物质的最基本构件的思维取向是有价值的。但在肯定还原论价值和意义之余，也要考虑到:在还原论的影响下，人们习惯以“静止的、孤立的、局部的、片面的”观点考察组成系统诸要素的行为和性质，是否有其显见之不足?如西医西药不断发展，莫名疾病不断嚣张，如此“道高一尺，魔高一丈”的奇怪现象，应该引起学界反思:还原论这种重视局部忽略整体、重视分析忽略综合的方法，是不是最好的研究方法?与还原论相对应的整体论又该发挥什么样的作用?对于这个问题，《上帝与新物理学》有段精辟论述:“过去的三个世纪以来，西方科学思想的主要倾向是还原论。的确，‘分析’这个词在最广泛的范围中被使用，这种情况也清楚地显明，科学家习惯上是毫无怀疑地把一个问题拿来进行分解，然后再解决它的。但是，有些问题 (如钢丝锯)只能通过综合才能解决。它们在性质上是综合的或‘整体的’。一幅钢丝锯的图画，就象报纸上由众多小点组成的人脸图像一样，只能在更高一层的结构层面上才能够看得出来，单凭一个个的锯齿是看不出锯来的。这就是说，其整体大于其部分的总合。”［7］西医认识到还原论的不足，系统论开始兴起，学界亦有关于新整体论的论述。但中医整体观具备现在系统论、整体论所不能吞吐的更大内涵，这就更值得学界深入研究了［8］。因为即使与西医现在的“整体论”相比，中医整体观也有其东方智慧的巨大历史含量，何况余云岫时代的西医“还原论”。

其二，中医与西医不同的思维方式。思维方式是哲学研究的核心内容之一，中医在不同阶段融摄不同的哲理入医，各家思想对中医思维方式都有影响。比较鲜明的如:道家赋予中医思维特征主要是虚静大通，审时度势等［9］;儒家赋予中医思维特征主要是中庸调和、直觉体悟等［10］。这里以最能代表中国哲学的《周易》为例，来探讨《周易》赋予中医学的思维特征。

(一)道器合一。《易传》有关于“道”与“器”的精辟论述，认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《系辞上》)。道器合一理论用于中医学，表现为道术合一。中医以“术”载“道”，道术不可偏颇。

(二)时空并重。时空整体观是中医的一大特色。《黄帝内经》云:“不知年之所加，气之盛衰，虚实之所起，不可以为工矣”(《素问·六节藏象论》);“不知年之所加，气之同异，不足以言生化”(《素问·五常政大论》)。明确指出不知道中医时空整体观者，“不可以为工”。

(三)贵用疏体。《黄帝内经》云:“心者，君主之官也……肺者，相传之官……肝者，将军之官……脾胃者，仓廪之官……肾者，作强之官”(《素问·灵兰秘典论》)，这些职能之“官”，说明中医以“用 (功能性)”为贵，更重视功能性研究;而与西医从“体”(器质性)入手，更重视形态性研究。

(四)直观体悟。直觉体悟是中国传统的认知方法，中医尤其重视“悟性”。 《黄帝内经》很强调通过“静观”“玄览”等道家的认识方式而会“意”、开“悟”。这种直觉体悟绝不等于“臆断”的想当然，而是以“专意心悟”“虚静体道”以及大量实践之苦功夫为基础。中医哲学这种思维方式和西方哲学的逻辑思维有很大区别。逻辑思维的优势众所周知，但正由于“太合逻辑” “太理性”，也就严重桎梏了思维主体——人的“灵性”。

(五)真合假分。中医学以整体观为指导，以“和合”为价值取向。中医虽然也有“分”，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《道徳经·第四十二章》)，又所谓“太极生两仪，包四象，四象包八卦”(《周易经传集解·提要》)等，但中医的“分”归根到底还是为了“合”，“分”只是为了整体更好的“和合”。

(六)重性轻量。中医更重视功能性研究的思维取向，决定了中医着眼于“定性”的临证思维。如中医诊断，离不开“八纲辨证”，即根据阴阳表里寒热虚实来定“性”;而西医因为从解剖学入手，所以更重视器质性研究，在临床思维上，主要用力于“定量”。如西医诊断，大多通过各种实验室检查来定“量”。

(七)象义互参。中医藏象观理论导源于《周易》象数观。《周易》象数观既归类，如阴阳、八卦、五行等就是归类的概念;又演绎，如根据已经归类的概念 (象数模型)推演未知。用西方逻辑术语说，《周易》象数观是归纳与演绎的合一。用中国本土话说，即是“象义互参”。“象义互参”是《周易》象数观之所以能够融摄认识论与方法论于一体的基础。

通过上述对中医哲学思维方式、思维特征的论述，不难发现，在整体观影响下的中医思维，有着鲜明的特色。正是这种特色，成就了中医原创思维，弥足珍贵!中医原创思维有很多不能用西方哲学、西医思维解释，但它一直是几千年中医学的临证思维，有卓越的临床疗效。余云岫几乎没有意识到中西医思维方式的差别，他尽用西医思维方式来看中医，批判中医是“迷信”，得出了“学说理论则大谬，而无用一节可以为信”的错误结论。

其三，中西医脏器的异同。中医五脏需要从哲学层面来看，不同于西医解剖概念的器官。余云岫在《灵素商兑》中批判《黄帝内经》云:“《素问》五脏有定义焉:所谓五脏者，藏精气而不泻也，故满而不实;六腑者，传化而不藏，故实而不满。此其谬误，凡稍知生理解刻者皆能晓然。今谓逐条驳之:肝者，乃为胆汁、尿酸、糟质之制造所也，又有消灭门脉血液毒力之用.细检其结构，有胆汁纫管发自肝细管，而开口于胆管，所以输送胆质于胆囊也。是则肝也者，摄取由肠管而来之诸材料，制成胆汁，泻之于胆囊，更由是而泄之于肠也。藏乎泻乎?彼不知肝之医化学作用，又徒以肉眼检查，其解剖不能得肝胆联络之路之有胆汁细管，遂意其藏而不泻。”［11］余氏显然没有弄清楚中西脏器的区别，曾在日本大阪医科大学学习的他习惯用西医的理论知识去理解并批判中医，所以把西医脏器和中医五脏进行硬性比附，而没有认识到中西脏器名同而实异的本质，故所论不合学理，更大失公允。诚如恽铁樵在《群经见智录》中所云:“盖《内经》之五脏，非解剖的五脏，乃气化的五脏……如心热病者，先不乐，数日乃热，热争则猝心痛，烦闷，善呕，头捅，面赤，无汗。此其为病亦非解剖心脏而知之病，乃从四时五行推断而得之病。故下文去:壬癸甚，丙丁大汗，气逆则壬癸死。此其推断死期，亦非解剖的心脏。与干支之壬癸丙丁有何关系?乃气化的心脏，与壬癸丙丁生关系也。”［12］可见中医之心脏，有深刻的时空内涵，是个“天人合一”的小天地。肝、脾、肺、肾与之同理，且五脏又存在五行的生克乘侮关系，如此构建了不同于西医的中医藏象理论。中医的五脏更多需要从哲学层面来看，和西医解剖意义的五脏根本不是一回事。

朱丹溪和余云岫中医哲学思想比较，首先是中西体用问题，是“中体西用”和“西体中用”的哲学问题在认识论上的交锋。更深入地剖析，则不可避免地面对意识形态中的“三元”:官方哲学、本土哲学、外来哲学。朱丹溪的成功在于坚持了正确的“魂”“体”“用”三元模式，将官方之儒学，本土之道学，外来之佛学精准定位与融合。这个三教合一至少有两层内涵:将三教精华各取部分融为一体，是“合”;将三教分别定位，哪个属于“魂”即主流意识形态，哪个属于“体”即民族文化之主体，哪个属于“用”即外来文化之补体，如此定位精确，界定清楚，也是“合”。反观余云岫，学理错误的深刻原因还是在哲学思想上定位不清:首先是失“魂”，中医药能经得起实践检验，这就是中医哲学之“魂”，也正是马列哲学的基本精神。其次“体用”倒置，余氏一方面承认中医药疗效“不可厚非”，另一方面研究中医，却用了“西体中用”的错误模式，其结果只能失败。朱丹溪和余云岫最大的不同是:丹溪翁有深厚的哲学素养，十分注重哲理、医理的通透、通达，故理论圆融，临床卓越;余云岫不通中医医理，不讲中华医道，没有从哲医、医道的高度来看待中西医学和哲学，却试图以西医改造中医，所以对中医造成不良影响，引起中医存废之争。

三、中医哲学之返本开新

近现代中医史上大事件有:1.“民元教育系统漏列中医”事件。1912年，北洋政府公布了《中华民国教育新法令》，有过医药教育部分，但没有中医药教育方面的规定。教育总长汪大燮公然说:“余决意今后废去中医，不用中药。所谓立案一节，难以照准。”［13］2.《废止旧医以扫除医事卫生之障碍案》。1929年2月，南京政府卫生部召开第一届中央卫生委员会议，余云岫提出《废止旧医以扫除医事卫生之障碍案》。余氏有其反中医的思想武器，那就是《灵素商兑》。《灵素商兑》成为近现代以来反中医的“法宝”。3.“封建医”邪说。新中国成立后，时任国家卫生部副部长的王斌认为中医是“封建医”，应随封建社会的消灭而消灭。4.“中医不科学”歪论。前几年，国外国内个别人士，抱着“本本主义”，说中医不“科学”。诚如邓铁涛所云:“中国近代史，是中国人民深受三座大山的压迫史;中医近代史，也是一部中医被压迫史，中西医不平等史。”［14］

与“民元教育系统漏列中医”事件相对应的，是引发了中医近代史上首次抗争请愿活动;与余云岫《灵素商兑》相对应的是恽铁樵的《群经见智录》;与“封建医”邪说相对应的，是毛泽东亲自过问的《批判王斌轻视中医的资产阶级思想》与《积极参加批判王斌轻视中医的思想斗争》;与“中医不科学”歪论相对应的，是2007年1月29日中国哲学史会中医哲学专业委员会的成立。人们逐步认识到:研究中医，“哲学的”“民族的”要素必不可少，也就是要用哲学的方法，坚持民族文化的主体。这也正为解决中医“思想”问题指明了方向，提出了中医如何返本开新的命题。现在中医几乎没有思想或说思想混乱，没有思想的根源是不知“返本”，思想混乱的根源是不知“开新”。中医哲学如何返本开新?怎样对中西马的三元模式进行正确的解读、定位与融合，并具体落实到中医理论和临床?这已经是中医哲学的时代使命。

从中医哲学古今发展史，以朱丹溪、余云岫为例，可见看出:在西学和西医传入前，传统中医学虽然也有自己的发展轨迹，其哲理基础有从以道家、道学为主到以儒为魂、以道为体、以释为用的“三教合一”的演变，始终没有丢掉以道御术、以术载道的“道医”或“哲医”精神。这种精神就是中华医道之“本”。在西学和西医的冲击下，近现代陷入“西体中用”困境的中医，一方面丢掉了传统的哲理基础，另一方面又难以与西医之“道”接轨，因而在“术”的层面也日渐萎缩，并一再受到“废除”之声的威吓和打压。中医要摆脱这种困境，不但要有民族文化的自觉，而且还需找到一条“返本开新”的现实道路。“返本”并不是要回到历史上的某一家或某一派中医学说，而是要回归以道御术、以术载道、道术并重的中华医道精神，是从“术医”向“道医”的回归，是中医哲学的重建。“开新”则更需具有中华民族伟大复兴时代的时代精神和世界眼光，开拓中医哲学面向现代化、面向世界、面向未来的新境界。我们认为，这条道路就是从“三教合一”到“三流合一”。

“三流合一”是学界一大难题，正因为难而有一定争议。但争议的焦点，并非否定“三流合一”这种学术观点，而是认为中国现在还没有构建“三流合一”的话语体系，所以在这里谈“三流合一”的中医哲学重构，未免流入空谈。事实并非如此，辨析如下:

其一，哲学与自然科学的互动不是先后关系，而是彼此促进、互相发明的关系。如空间物理学的发展，反过来推动了哲学认识上的进步，因为以前一些悬而未决、难以理解的哲学命题，如世界根源问题，将因此变得能够为世人所证实和理解。不仅物理学，医学本身的发展对哲学转型的推动作用也毋庸置疑。如原始医学实践对推动唯心有神论向唯物无神论的哲学转型有必然的作用，因为先民在实践中逐渐认识到:病痛靠不了神，还是要靠医药［15］。所以本文提出的“三流合一”，不是说非要先建立“三流合一”的哲学体系，再有“三流合一”的中医哲学;而旨在说明:在“三流合一”这个基本方向的指导下，如何让医学发明与哲学重构进入良性互动?并不存在医、哲谁先谁后问题，因为谁先谁后都有可能，都有益无害。

其二，“三流合一”话语体系的解决，不是一蹴而就的，也要分阶段进行。西汉从建国到汉武帝，也是到了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，才将思想统一，用了百年左右时间。不能因为“三流合一”话语体系现在还没有建立，或者离目标还有些距离，还需要几十年时间，就不去尝试，不去努力;相反，还要与时俱进，鼓励展开这方面的持续研究，扶持阶段性成果的问世，这样才符合学术研究的客观规律。

其三，“三流合一”作为一个哲学命题，在不同的学科，不同的历史阶段，应该做不同的解读。在现阶段，就中医学而言，一百多年中西医冲突与对话，六十年来“中西医结合”成败和反思，使得先在中医哲学上进行“三流合一”的综合创新，无论从时间上还是从空间上，都因有其历史积累而具备现实可能性。关键是，在中医哲学论域，如何解读“三流合一”?又如何落到中医理论和临床的实处?

“三流合一”指的是“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”［16］，即建立马哲、中哲、西哲互动、合一的新哲学体系。具体到中医哲学论域，可做这样的解读:“马学为魂”就是以真理为魂，以实践为魂，以临床疗效为魂。中医药的疗效，即使余云岫等也不得不说“四千年来之经验，诚有不可厚非”。中医也好，西医也好，都是为人类健康服务的，医学学理之争终究还要靠临床实践检验。以临床疗效为魂，就是“马学为魂”在中医哲学论域的具体运用。 “中学为体”就是保持中医特色和优势，其主要内容有:以中华文化为背景的中医哲学，以中医整体观为核心的认识论，中医独特的思维方法等。“西学为用”就是取长补短，该借鉴的借鉴，该学习的学习，该拿来的拿来，前提是不影响“马学为魂、中学为体”。如中药的很多香药从源头而言并非“国产”，中医治疗白内障的“金针拔障术”也非“国术”，但都为我中华医道所用。

中西医结合是国策，关键是怎样结合?我们认为中西医结合从哲学上解读为“中西医和合”更为合适。结合是刚性的，似乎非要捆绑在一起。和合是中性的，可以和而相同，也可以和而不同。中西医结合的现状是“西体中用”，导致这种现状的重要原因是:中西医仅仅有“术”的结合，如中药西药合用叫中西医结合，四诊合参与实验室检查一起用叫中西医结合，甚至“废医存药”也可以说是中西医结合。正是这种低级的“术”层面的结合，西医西药占有一定“急功近利”的优势，所以中西医结合的后果当然是“西体中用”。如果将“中西医结合”提高至“道”层面，达到“中西医和合”境界，如“治未病”“自然疗法” “和而不同”等，可以想见，“中体西用”之“中西医和合”是完全可能的。真正意义的中西医结合应该是先在哲理上汇通，而后在医理上汇通，其次才是医术上的汇通。上述一切，都建立在深入探讨和挖掘中医智慧上，都建立在构建与时代相适应的中医哲学上。足可见，中医返本开新之哲学研究，不仅必要而且紧迫，已是时代赋予学界的历史使命。

［1］程雅君.中医哲学史 (第一卷:先秦两汉时期)［M］.成都:巴蜀书社，2009:9.

［2］程雅君.道医和术医［J］.哲学研究，2008，(5).

［3］明史·方伎列传·戴思恭列传［M］.北京:中华书局，1999(简体横排版):7646.

［4］余云岫，恽铁樵.《灵素商兑》与《群经见智录》［M］.周鸿飞，点校.北京:学苑出版社，2007.

［5］李成文主编.中医发展史［M］.北京:人民军医出版社，2004:13.

［6］冯友兰.中国哲学史新编 (上卷)［M］.北京:人民出版社，2007:16.

［7］戴维斯.上帝与新物理学［M］.徐培，译.长沙:湖南科学技术出版社，1992:64-65.

［8］程雅君.中医整体观的三重内涵［J］.哲学研究，2009，(8).

［9］程雅君.阴阳辩证法与中医哲学刍议［J］.西南民族大学学报，2009，(5).

［10］程雅君.先秦儒家哲学对中医学思维方式的影响［J］.哲学动态，2009，(4).

［11］陆拯主编.近代中医珍本集·医经分册［Z］.杭州:浙江科学技术出版社，1990:572.

［12］恽铁樵.群经见智录［M］.张家玮，点校，福州:福建科学技术出版社，2005:77.

［13］胡晓峰.民国中医药救亡之斗争史略［M］.北京:中国中医科学院医史文献研究所藏，1990影印本.

［14］贾谦，等.中医战略［M］.北京:中医古籍出版社，2007:2-3.

［15］程雅君.医学的起源与哲学的萌芽［J］.江西社会科学，2009，(3).

［16］方克立.关于文化的体用问题［J］.社会科学战线，2006，(4).

［17］钱学森.论人体科学与现代科技［M］.上海:上海交通大学出版社，1998:165.