海德格尔的诗性语言观真义

谭容培，牟方磊

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081）

海德格尔的诗性语言观真义

谭容培，牟方磊

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081）

海德格尔的语言观反映了他对存在之追问的深化，对此在存在可能性之探索的拓展，渗透了诗性运思的特质，这是与通常的语言观的根本不同之处。

海德格尔；存在；诗；思；语言观

海德格尔曾说，对语言的和存在的沉思老早就决定了他的思想道路。［1］（P93）海德格尔前期主要是从时间的视界来探讨存在，从20世纪30年代中期开始，他的思想发生了一种明显的“转向”：对“存在”的“语言”阐释代替对“存在”的“时间”阐释，即从“时间是存在的地平线”转向“语言是存在的寓所”。这样，“存在”与“语言”就成为后期海德格尔思想的主题。［2］（P95）当然他的语言之思也同样发生了某种转向：前期他着重阐释了“话语”对此在之展开状态的组建作用，后期则将语言和存在之真理直接挂起钩来。我们只有从他的存在之真理（大道）出发，才能探明其语言观之真正意义。

一

通常认为语言乃是一种表达，这种表达是人的一种活动，这一活动始终都是一种对现实或非现实的东西的表象和再现。［1］（P4-5）海德格尔认为这种传统的语言观在某种意义上说是正确的，但并不足以界定“语言本质”。在《语言的本质》中，他劝我们要努力“在语言上取得一种经验”。所谓“取得经验”就是“接受和顺从语言之要求，从而让我适当地为语言之要求所关涉”［1］（P146）。他重新思索“我们与语言的关系”：不是我们要求语言、使用语言，而是我们应该“接受和顺从语言之要求”。

斯蒂芬·格奥尔格在《词语》一诗中有云：“我于是哀伤地学会了弃绝：词语破碎处，无物可存在。”海德格尔在此诗句中倾听到和读懂了关于词与物之关系的非常俗之见，即“词语破碎处，无物可存在”。从前诗人一有独特的体验与感受就会寻找适当的词句将之表达出来，那时语言还是诗人可以随手驱遣的符号工具，直到一次，由于远古女神不能为诗人提供命名他手中宝石的名称，宝石因此离他而去的时候，诗人才领悟到他原先所抱的语言观的无力，于是，他抛弃了语言的工具论，接受了词与物的另一种更本质的关系：词语破碎处，无物可存在，而“破碎即是缺失。在词语缺失处，亦即在每每命名着物的词语缺失处，无物存在”［1］（P151）。海德格尔重新思考了“命名”，他认为“命名”不是给某个现成存在物配备上一个名称或符号，他在“以……名义”的意义上理解“命名”，“以……名义”表示服从指令、按照指令，“命名”就是服从并且按照语言的指令行事，因为“唯有词语才让一物作为它所是的物显现出来，并因此让它在场”［1］（P158）。这样看来，所谓词与物的关系就不是对等的，词语不仅与物发生关系，而且“词语本身就是关系”［1］（P159），词语让物显现于其在场状态之中，正是词语这种关系为存在者之显现在场提供了一片澄明之域，词语“持有并且保持一物在其存在中”［1］（P158），倘若没有这种词语，存在者整体就会沉入一片暗冥之中。

如此来思考的“语言”显然就具有了某种地位和权能，不是我们使用语言，而是语言让、语言给，语言给出存在。语言何以能给出存在？因为我们赖以生存于其中的语言，为人之存在开拓了最大可能性的空间，我们的生活远远地超出动物所局限的物质世界（对人而言，即使物质世界也是语言命名的），幸运地提升到无限广阔深邃的文化世界，而这一切无不由语言构建起来，语言本身就是文化世界。

“语言的本质：本质的语言”［1］（P194）成为海德格尔关于语言经验的引导命题，在命题的前半部分中“语言”是主体，“本质”是一个名词，它表示规定某物是某物的那个“essentia”，“如此这般被理解的本质，在人们后来所谓的概念或观念中得到了界定；借助概念或观念，我们便获得和把捉到某物是什么”［1］（P194），这样的“本质”是从存在者的角度来思的，它当然还是一个形而上学的观念。命题的后半部分不是对前半部分的简单颠倒，在此句中，“本质”得到了不同于前句的理解，海德格尔认为此一“本质”应被解为动词，即“持续”、“逗留”意义上的“本质现身”（wesen），“这样来看，本质所命名的就是持续者，就是在一切事物中关涉我们的东西，因为它为一切开辟道路”。语言本身就归属于这一开辟道路者，因为“为一切开辟道路者通过说话来开辟道路”［1］（P194）。这“为一切开辟道路者”，海德格尔以“大道”（Ereignis）一词名之，相应地他将大道之说话名为“道说”（Sage）。

这种思想乃是立足存在（大道）的层面来思“语言本质”，突破了那种仅仅从“人言”角度探究“语言之本质”的流俗之见。海氏自己曾明确表示，作为他思想的主导词，“大道”（Ereignis）和古希腊的“逻各斯”（logos）、中文里的“道”（Tao）一样都是不可译的。［3］（P656）但他又联系“道说”来解说“大道”：“从道说之显示来看，我们既不可把‘大道’（Ereignis）表象为一个事件，也不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。我们不可能把大道归结为其他什么东西，不可能根据其他什么东西来说明大道。”［1］（P195）

说大道不可译，并非说其含义混沌不清，而是强调大道不是我们通过感觉或者思维能够对之进行表象的实存物，切近存在真理的自由之境，或者毋宁说它是只能以神遇而不能以目视的超越境界。大道自行运作，是自在的、先在的。但大道通过道说运作，在道说中语言向我们显示大道的本质。

“道说”（Sage）一词在日常德语中常含有贬义，它意指“传闻、谣言、流言”，但也有“传说”的意思，如“诸神传说”、“英雄传说”，海德格尔不是在这两种意义上使用“Sage”的，而是着眼于“Ereignis”来思“Sage”，他从“Sage”这个词的古老用法即“作为显示的道说”出发来理解“Sage”，并用另一个古老的、已经消失的词语“Zeige”（动词形式为zeigen，意为显示）来命名这个“道说”。所谓“道说”就不是人说话意义上的“道说”，而是意味着：显示、让显现、让看和听，它本质上是大道自身的运作与开显。由此可见，大道与道说乃是不可分离的统一体，大道运作着显示出来就是“道说”，“道说”就是“大道”最本己的“成道”（das Ereignen）方式，此“成道”给出澄明的自由之境，从而“在场者能够入于澄明而持存，不在场者能够出于澄明而逃逸并且在隐匿中保持其存留”。［1］（P258）“大道”就是为一切开辟道路者，而“道说”就是“大道”开辟道路的方式，或者说“道说”本身就是“道路”，通过“道说”之路，大道得以运作，我们得以通达“大道”。

二

依语言工具论，人是语言的主人，语言只不过是任人驱遣的“奴隶”，在后期海德格尔看来，此种语言仅仅为“人言”，这终究是触不到语言之本质的。他将语言本质思为“道说”，认为“语言之本质现身乃是作为道示的道说”［1］（P253），这样在语言与人的关系上就实现了一种根本性的倒转，不是人主宰语言而是语言或者道说（作为语言本质的道说）给出存在的澄明之境。这样，语言或道说说于先，人顺应道说，跟着说于后。表面上看，“人言”和“道说”都是语言，但不能固执“人言”，以“人言”遮蔽“道说”，因为“人言”是根本上植根于“道说”的。

海德格尔认为方言的差异不仅仅且并不首先在于语言器官的发声方式的不同，“在方言中各各不同地说话的是地方，也就是大地。而口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就生长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。”［1］（P199-200）

在这段话中，海德格尔是在“自然”（ψνσιδ）意义上来思“大地”的，“自然”即 natura，希腊文叫做 ψνσιδ，在《如当节日的时候……》里，他认为古希腊人最初把“自然”（ψνσιδ）理解为“出现”、“涌现”，“自然”（ψνσιδ）即意味着“涌现着向自身的返回，它指说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场”。［4］（P65）这样来看的“大地”就不是静止不动的铁板一块的质料，而是指那种生生不息的涌动和生长。我们就生长在这大地的涌动与生长之中，归属于它从而获得稳靠的根基，大地的这种“生生不息的涌动和生长”就是大地之音，海德格尔名之为“寂静之音”，“语言作为寂静之音说话”［1］（P23），“寂静之音”就是“语言本质”即大道之“道说”，大道说我们才能跟着说，这就凸显出“人言”对于“道说”的归属性（植根于“道说”）。

何以说“人言”植根于“道说”？这在于人之为人与“大道”的本质关联。海德格尔曾言，人的本质乃是“绽出之生存”［5］（P379-380），人之为人乃是绽出地生存于存在之澄明中，而“大道”正是通过“有所带来的居有”（“成道”）给出“澄明之自由境界”，这样看来，正是大道才赋予人以人之为人的本质的居所，所以他说：“大道赋予终有一死者以栖留之所，使终有一死者居于其本质之中而能够成为说话者”［1］（P260），“大道在其对人之本质的照亮中居有终有一死者”［1］（P261），人之为人根本上在于他植根于大地之上，处身于大道之中，而“作为显示，居于大道之中的道说乃是成道或居有的最本己方式”［1］（P261-262），这样看来，人在本质上就是归属于大道之道说的。

那么“道说”又是如何生成为“人言”的呢？在海德格尔看来，“大道之道说”是需要（braucht）人类之说话的，他以“用”（Brauch）一词来表述这种需要，他说：“使终有一死者进入道说的归本把人之本质释放到那种用之中，由此用而来人才被使用，去把无声的道说带入语言的有声表达之中。大道在需用着的归本中让道说达乎说话”［1］（P262）。此即是说，人为“大道”所用，把无声的“道说”化为有声的“说话”，这也就是“人言”的生成了。海德格尔把这种“大道”用人让“道说”转化为“人言”的过程名为“大道”的“开辟道路”，“大道”通过“道说”来开辟道路，而“开辟道路”也就是“大道”之“有所带来的居有”（成道），所以海德格尔说：“大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达乎语言的开辟道路。这种开辟道路把作为语言（即道说）的语言（即语言本质）带向语言（即有声表达的词语）”［1］（P262）。

“大道”用人“把无声的道说带入语言的有声表达”，说明在“大道”面前人始终只是一个谦恭的“被用者”，正是在这种意义上，海德格尔认为终有一死的人若要说话，他首先必须有所“倾听”，或者毋宁说人之说话本身就是一种顺应“道说”的“倾听”。海德格尔对于“听”是情有独钟的。早在《存在与时间》中，他就将“听”和“沉默”作为“话语”的两种本质可能性进行了探讨，他认为“向……听”就是“向……敞开”，不管是我们听某物，还是听他人的话语，我们总是首先领会那个“所云”即被说的东西。他已经注意到“听命于”（horig）和“归属于”（gehorig）的内在关联：“作为领会着同他人一道在世的存在，此在‘听命’（horig）于他人和它自己，且因听命而属于（gehorig）他人和它自己”［6］（P191）。在《逻各斯》一文中，海德格尔认为本真的听不是听觉器官的活动，他说：“我们听并不是由于我们有耳朵。我们之所以有耳朵而且能够在肉体上备有耳朵，是因为我们听”，是因为我们植根于大地之上。同时他对“听”与“归属”的本质关联也作了提示：“终有一死的人听天空雷霆，森林啸声，泉水潺潺，弦乐铮铮，马达隆隆，城市噪音，之所以能听这些，只是由于他们已经以某种方式归属于、又并不归属于所有这一切。”［7］（P228）在《语言的本质》中，他认为思想的本真姿态不是刨根究底似的追问，而是对所思之物的允诺的倾听，“任何问题的提出都是在被追问的东西的允诺（Zusage）中发生的”［1］（P255）。在《走向语言之途》里说：“我们听道说，只是因为我们本就归属于道说”［1］（P255）。

可以看出海德格尔所言的“倾听”不是指对单纯的声音的听，因为“道说”作为“寂静之音”本来就是无声的，“倾听”本质上说的是对“道说”的“归属”、“应和”，而“道说”乃是大道之说即“大道”的运作与开显。这样来看，海德格尔所言的“倾听”就是指“应和”、“归属”于大道的运作，这种“听”无疑是一种涤心澄怀地让大道自行运作、开显，大道自行运作、开显之处才有澄明的发生，在澄明之境中，在场者乃至不在场者显现和显露出来，由此而来它们才与我们人相关涉，我们因此才能对它们有所道说。这种“让自行道说”显示出一种与概念思维全然不同的思想姿态。

但是，“道说”一朝生成为“人言”就隐藏着一种危险，因为我们日常所使用的语言乃是一种普遍的抽象，因之它才能够成为所有人的一个共同的财富，假若人言人殊，语言就不能作为人们表达、交流、理解的工具和媒介了，不过这样一来，那种“本质性的语言也不得不成为平凡粗俗的了”［3］（P40），这就是说单从形式上看，本质性的语言和普遍化的语言并不存在明显不同的标识，在很多时候本质性的语言和非本质性的语言其实是很难区分的。那么如何来解决这个难题呢？“道说”向“人言”的转化如何保真呢？在《关于人道主义的书信》中，海德格尔有言：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护人”［5］（P366）。“人言”中的“本质性语言”即是海德格尔所津津乐道的“诗”与“思”。

三

阿尔伯特·霍夫斯达特（Albert Hofstadter）曾将海德格尔论艺术与诗的有关文章编为一个文集，名为《诗，言，思》，旨在凸显海德格尔思想中“诗，思，语言”问题的重要性及其相互关联。瓦尔特·比梅尔教授也认为，在海德格尔的思想中贯穿着一个“诗—思—语言”的“问题圈”［8］（P34）。这种观点是符合海德格尔思想实际的，需要补充的是，海德格尔总着眼于“存在”来思考“诗，思，语言”。

海德格尔对于“诗”的思考主要集中在《艺术作品的本源》《荷尔德林诗的阐释》等作品中。在《艺术作品的本源》中，他认为作诗“是真理之澄明着的筹划的一种方式，也即只是宽泛意义上的诗意创造（Dichten）的一种方式”［9］（P60）。基于此，他认为“诗的本质是真理的创建（Stiftung）”，这种“创建”包含三重意义：作为赠予的创建、作为建基的创建和作为开端的创建。［9］（P63）诗所创建的真理不能够从过往之物或现存之物中得到证明和推导，真理之设置入作品是真理的自行显现，这种自行显现冲破了那种对我们来说是无比寻常的熟悉的“世界”的局限，带来了一个光鲜新奇的陌生的澄明境界，从此种意义来看，创建就是一种充溢，一种赠予。同时，真理的诗意创作的筹划绝不是向虚空和不确定之物中的筹划，真理的筹划乃是对人类已被抛入其中的“大地”的开启，“大地”乃是人类栖身的基础，真理的筹划开启出“大地”，人之此在才被带入一种整体的关联中，才被设置到一个基础上，所以说创建乃是为人类此在铺设牢固基础的建基。赠予和建基本身就包含着“开端”，“开端”不是草创之始而是一种“领先”，它跳跃过一切后来之物而在将来悄然地准备着自身，“开端”包含有未曾展开的全部丰富性，每当诗发生，亦即有一个开端出现之际，就有存在之澄明的投射，如此历史才开始或重新开始。

在《荷尔德林诗的阐释》中，海德尔格阐释了荷尔德林《追忆》中的诗句：“但诗人，创建那持存的东西”［4］（P44），这种“创建”通过作诗意义上的“命名”来实现，“诗人命名诸神，命名一切在其所是中的事物”［4］（P44），这里的“命名”不是给一个事先已熟知的东西装配上一个名字，而是服从并且按照“道说”之指令的“本质性的说”，这种“本质性的说”开启出澄明的自由之境，只有在澄明中存在者才能是其所是地现身在场，才能作为这样一个存在者为人所知晓，所以海德格尔说：“诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名——绝不是任意的道说，而是那种首先让万物进入敞开域的道说，我们进而就在日常语言中谈论和处理所有这些事物”［4］（P47）。不难看出，海德格尔是着眼于存在的真理即“无蔽”（Aletheia）的发生来思诗的本质的，他注重的是“诗”“语言”对于“存在之真理”（无蔽）的显现、敞开作用。

海德格尔所谓的“思”和形而上学的“思维”有所不同，形而上学的“思维”乃是一种“表象性思维”，他认为以往思想的基本特征是“觉知”（Vernehmen），“觉知”是对古希腊“υοειυ”（思想）一词的翻译，这个词“意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳”［7］（P148）。这种“发觉”就是一种“表象”（Vor-stellen），“表象”即是指把在场者摆放在我们面前，从而让它在这种和我们两相对立的状态呈现出来，这种“呈现”就是“再现”（Repaesentatio），“表象”即是仅仅注目于在场者并且把一切在场者都作为毫无意蕴的对象来看待、来再现、来处理，却从不思使在场者之所以能够在场的“无蔽状态”本身。

在《泰然任之》中，海德格尔把这种“表象性思维”称为“计算性思维”，在他看来，“计算性思维”是一种功利性、程序性、目的性极强的思维方式，他说：“当我们进行规划、研究和建设一家工厂时，我们始终是在计算已给定的情况。为了特定的目标，出于精打细算，我们来考虑这些情况。我们预先就估算到一定的成果。这种计算是所有计划和研究思维的特征。”［3］（P1233）海德格尔认为这种“计算性思维”从来不思，它只是把世上的一切都作为对象抛入计算、规划，组织和自动化企业的强制当中，所有这些无非都是为了实现人类利益的最大化。这种“计算性思维”在技术统治的现代社会大行其道，其后果是使现代人的贪欲越来越恶性膨胀，生存空间却越来越狭窄。

海德格尔认为，与“计算性思维”相对的还有另一种真正的思想，他将其名为“沉思之思”，正是这种“对于物的泰然任之”的“沉思”能够带我们走向新的基础和根基。“沉思之思要求我们，不是片面地系挚于一种表象，不是在一种表象向度上单轨行进”［3］（P1238）。在技术世界里有一种隐蔽的意义无处不触动着我们，这种意义在那个自行隐匿却又关涉我们的区域之中。为了洞悉那在技术世界里隐蔽着的意义，我们也需要一种态度，那就是“对于神秘的虚怀敞开”［3］（P1240）。

“对于物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”这两种思想态度是共属一体的，“两者唯从一种不懈的热烈的思中成长起来”［3］（P1241），这种“不懈的热烈的思”聚集着保存大道之道说，允诺我们通向一个全新的基础和根基，让我们得以在这个技术世界里不受损害地立身和持存，这一“全新的基础和根基”就是我们向来总已经处身其间的自行隐匿着的“大道”。

海德格尔是从“保藏”、“聚集”“大道”（存在）的意义上来看“思”对于“大道”（存在）的归属和顺应的。在《关于人道主义的书信》里，海德格尔这样来描写“思想”：“这种思想之为思想，就是对存在的思念，而不是别的什么。这种思想属于存在，因为它被存在抛入对存在之真理的保藏中而且为此种保藏而被占用——这种思想思此在”［5］（P421）。“这种思想把语言聚集到简单的道说之中。语言是存在之语言，正如云是天上的云。”［5］（P429）海德格尔的“思”是对存在的思念，对世界隐蔽意义的追问，以道说的方式直指此在存在的真理。

“诗”是对存在之真理的显现、敞开，“思”则是对存在之真理的保藏、聚集。孙周兴先生认为海德格尔的“诗”与“思”正对应着“无蔽”和“逻各斯”：“如果说‘无蔽’（Aletheia）标志着存在的由‘隐’入‘显’的运动，则‘逻各斯’（Logos）就标志着存在的由‘显’入‘隐’的运动，两者各有所重。相应地，‘诗’与‘思’亦呈现着这样的一种‘显 -隐’两面”。［10］（P284）总之，“诗”与“思”是“大道之道说”转化为“人言”的两个突出的方式。那么两者的关联又是怎样的呢？

后期海德格尔经常将“诗”、“思”对举，认为只有诗享有和哲学运思同等的地位。在《形而上学导论》中，他说赋诗和运思都可以给出无限的想象空间：“在诗人的赋诗和思想家的运思中，总是留有广大的世界空间，在这里，每一事物：一棵树，一所房屋，一座山，一声鸟鸣都显现出千姿百态，不同凡响。”［11］（P27）在《关于人道主义的书信》里，他又明确地指明了“诗”、“思”和“存在之真理”的关系：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态（Offenheit das Seins）带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”［5］（P366）在《什么叫思想》中，海氏认为“思想”乃是“回忆”，“回忆”是指被聚集起来的对“本有”的思念，而这种“回忆”又是诗的源泉，一切诗歌都源出于思念之虔诚，因此，诗的本质就居于思想中。他同时认为诗意言说和思想言说乃是以不同的方式言说同一个东西，这一点只有诗与思之间的鸿沟已张开时才会成功。［7］（P144-145）在《阿纳克西曼德之箴言》中，海氏说：“而思想乃是作诗，而且，作诗并不是在诗歌和歌唱意义上的一种诗。存在之思乃是作诗的原始方式。在思想中，语言才首先达乎语言，也即才首先进入其本质。思想道说着存在之真理的口授。思想乃是原始的dictare（口授）。思想是原诗；它先于一切诗歌，却也先于艺术的诗意因素，因为艺术是在语言之领域内进入作品的。无论是在这一宽广的意义上，还是在诗歌的狭窄意义上，一切作诗在其根本处都是运思。思想的诗性本质保存着存在之真理的运作。”［9］（P345）在这段话里，所谓“存在之真理的口授”也即是“真理之澄明着的筹划”，“思想道说着存在之真理的口授”即意味着“思想”顺应“真理之澄明着的筹划”让其在语言之中发生并且保存在语言之中。而诗歌在海氏看来乃“是真理之澄明着的筹划的一种方式，也即只是宽泛意义上的诗意创造（Dichten）的一种方式”［9］（P60），由此，“思想是原诗”，“一切作诗在其根本处都是运思”，这种思想不是别的，而是对存在之真理的运作，“诗”和“思”都源自和根植于存在之真理，就其出发点和归宿点而言，“诗”与“思”根本上乃是同一的。

但是说“诗思同一”并不是有意将两者混为一谈，在海德格尔看来，诗与思不是毫无区别的等同，而是一种保持着差异的相互吸引。在《语言的本质》里，海德格尔认为诗与思是一种近邻关系，两者相互需要，居于同一个领地之中。这“同一个领地”就是“切近”，“切近”使诗与思保持在近邻关系中，这个“切近”本身就是“大道”，诗与思就是“大道之道说”的两种最突出的方式。海德格尔认为“我们的本质归属于道说”［1］（P255），并且把“语言本质之整体命名为道说”［1］（P252）；而道说就是“思想始终是对第一性的终极的根据（Grühden）的寻求”［1］（P165），也即对“某物存在和某物是什么”［1］（P165）的寻求，以便“澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来”［1］（P193），即依据“居于此在本身的存在之领悟”来显示存在的真理也就是超越的真理。

由上述可见，海德格尔根本上是着眼于“存在之真理”的显现、保存即“大道之道说”以及“道说”转化为“人言”来思“诗-思”关系的。诗与思作为“大道”到“人言”的转换，作为人的道说的方式，两者都应合于“大道”之“道说”，是本真的顺应和倾听，就此而言，在通向存在之澄明即存在之自由之境的途中，诗与思相得益彰，殊途同归。总之，合于道说的语言，离不开运思和作诗，托付和借助这植根于大地的“口之花朵”，“大地向着天空之花绽放花蕾”［1］（P200），彰显“大道之道说”，这或许是对海德格尔诗性语言观真义的允当明了的言说。

［1］［德］马丁·海德格尔.在通向语言的途中（孙周兴译）［M］.北京：商务印书馆，2001.

［2］王一川.语言乌托邦——20世纪西方语言论美学探究［M］.昆明：云南人民出版社，1994.

［3］孙周兴.海德格尔选集［M］.上海：上海三联出版社，1996.

［4］［德］马丁·海德格尔.荷尔德林诗的阐释（孙周兴译）［M］.北京：商务印书馆，2004.

［5］［德］马丁·海德格尔.路标（孙周兴译）［M］.北京：商务印书馆，2000.

［6］［德］马丁·海德格尔.存在与时间（陈嘉映，王庆节译）［M］.上海：上海三联出版社，2006.

［7］［德］马丁·海德格尔.演讲与论文集（孙周兴译）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

［8］［德］比梅尔.海德格尔（刘 鑫，刘 英译）［M］.北京：商务印书馆，1996.

［9］［德］马丁·海德格尔.林中路（孙周兴译）［M］.上海：上海译文出版社，2004.

［10］孙周兴.后哲学的哲学问题［M］.北京：商务印书馆，2009.

［11］［德］马丁·海德格尔.形而上学导论（熊 伟，王庆节译）［M］.北京：商务印书馆，1996.

（责任编校：文 建）

The True Meaning of Heidegger’s Poetic Language

TAN Rong-pei，MOU Fang-lei
（College of Liberal Arts，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

Heidegger’s ideas on language reflected the deepening of his probe into existence and the extension of the exploration into the possibility of this Being.They were permeated with the touch of poetic thinking，and are thus fundamentally different from general views on language.

heidegger；the Grand Way；view on the way；poetry，thinking

B516.54

A

1000-2529（2011）06-0011-05

2010-08-18

谭容培（1945-），男，湖南长沙人，湖南师范大学文学院教授，湖南师范大学期刊社编审；牟方磊（1984-），男，辽宁朝阳人，湖南师范大学文学院博士研究生。