深渊的窥视:海德格尔的死亡观

窦绪凯

(南京大学哲学系，江苏南京 210093)

深渊的窥视:海德格尔的死亡观

窦绪凯

(南京大学哲学系，江苏南京 210093)

通过对西方传统哲学与思想史中死亡观的清理与分析，揭示以往死亡观的局限，进而分析和阐发海德格尔死亡观的特点和深刻性:海德格尔通过“向死存在”的命题而将此在的两个根本特征与死亡的特征结合在一起，阐释“此在在根本上就是它的死亡”的深刻寓意。

死亡观;此在;向死存在;本真状态

尼采有一句名言:如果我们窥视深渊，深渊也将窥视我们。意思是说，如果一个人总是惦记着某个负面的事件，久而久之，该事件将会反过来对此人施加深远的负面影响。解决该问题的办法通常是将目光尽量由深渊移开，投向别的目标。如果我们将死亡比作深渊，那么人类自古以来就不得不面对这无底的深渊并最终被它所吞噬。绝大多数人为了缓解被深渊所窥视的痛苦而不得不选择自欺、遗忘与掉转目光;但是也有一些人，他们不是回避和掉转目光，而是选择了鼓起勇气，凑到这深渊旁并努力探个究竟——他们的探索，使人们不仅对深渊而且也对自己有了全新的认识。德国著名哲学家海德格尔对死亡所做的相关阐释，就是其典型的代表。

一、西方传统死亡观

要想深刻理解海德格尔死亡观的意义并恰当评价其在西方思想史上的贡献与地位，对西方传统思想史中的死亡观进行一番大致的清理和追溯是必要的，因为死亡是人类永远回避不掉的事情，更是哲学永恒的主题。古今中外的哲人智者无不试图回答这样的困扰，从而构造出自己的哲学体系，并最终以对这个困扰的解答为标准来衡量自己的体系，以至于有人说:“任何一种哲学体系，如果它不能诚实地、客观地回答与死亡有关的问题，它就算不上一个完整的哲学体系。”［1］

西方哲学史上最早对死亡进行论述并产生极为深远影响的哲学家当属柏拉图。柏拉图的死亡观奠基在其理念论关于两个世界的划分上，最终立足于“灵魂不死”的理论:灵魂被认为是一种理念，只是由于偶然的原因而与肉体结合;结合之后由于身体的干扰或污染而遗忘了曾经观照过的东西(其实也是理念)，只有经过合适的训练才能使它回忆起曾经观照过的理念。这就是柏拉图的“回忆说”。回忆也就是对灵魂的净化，最彻底的净化则是灵魂与肉体的完全分离，这就是死亡:灵魂再次回到理念世界。哲人们不应该惧怕死亡，相反应该勇敢地接受死亡，甚至对死亡表示欢迎。柏拉图由此提出一个影响深远的命题:哲学是死亡的练习。如果将柏拉图的这种思想稍加引申，便可得出有神论者的死亡观。其实后来的基督教就是吸收了新柏拉图主义(经改造的柏拉图主义)的相关学说而形成了自己的教义，从而在西方的死亡观、宗教观等方面占据了两千年的历史，影响是极其深远的。

在晚期希腊哲学关于死亡的论述中，伊壁鸠鲁派的观点有较大影响。简而言之，伊壁鸠鲁派提倡一种对死亡的漠然和对生命的及时享受态度，颇有功利主义入世论的色彩。伊壁鸠鲁曾说:“死亡对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的”;“贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡，既不把生存看做坏事，也不把死亡看成灾难”［2］。伊壁鸠鲁哲学力图追求肉体的健康和灵魂的平静，放弃对不死的渴望，以求避免痛苦和恐惧，在这一点上，伊壁鸠鲁哲学倒是与古希腊的犬儒学派和罗马时期的斯多葛派有些相似，后两者都提倡顺从命运，平静对待死亡。塞涅卡就曾说:“愿意的，命运领着走;不愿意的，命运拖着走。”对于死亡的必然命运，他们自然也要求坦然面对，做到“不动心”。

西方中世纪所谓的一千年的黑暗使哲学成为神学的婢女，使芸芸众生匍匐在上帝的脚下，对上帝的信仰变得诚惶诚恐。但人们不应该过分指责这种局面。在这种情形下，人们保持着对上帝的虔敬、保持着灵魂不朽的信念。虽然同样须面对死亡威胁的折磨，但灵魂不朽作为生命的一种延续，对这种折磨起到了很好的缓冲作用，减弱了人们心理上对死亡的恐惧。当然，这也削弱了死亡对生存可能具有的意义的探讨。

中世纪之后，人们对待死亡的态度仍各不相同，但相对而言都比较缓和而坦然，这可能与中世纪一千年的训练有关。斯宾诺莎就说过:“自由人，亦即依据理性的指导而生活的人，他不受畏死的恐惧所支配，而直接地要求善。换言之，他要求根据寻求自己利益的原则去行动，并保持自己的存在。所以他绝少想到死，而他的智慧乃是生的沉思，而不是死的默念。”［3］这里颇有孔夫子关于生存与死亡见解的色彩:“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)

在德国古典哲学集大成者、西方传统理性主义最高峰黑格尔那里，自然生命作为有限者必将在理念的运作中突破自身，趋向无限。他说，“死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体(或社会)进行的最高劳动”;“个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡”［4］。黑格尔还依据其精神辩证法对生存和死亡作了辩证统一的解释:“生命本身即具有死亡的种子”、“生命的活动就在于加速生命的死亡”［5］。其实这里面的思想对后来马克思的相关论述影响是直接而深刻的。后者认为，个体生命与人类的进步存在对立统一的关系，个人越是能将自己的命运与人类的进步相结合，其生命价值就越大，对死亡恐惧的克服越彻底，归根到底，对死亡问题的解决关键在于求得有限与无限、“小我”与“大我”的某种统一。只可惜黑格尔囿于其绝对唯心主义的思辨体系而削弱了这一具有革命性思想的生命力。

总而言之，通过对传统哲学与思想中对死亡认识的清理与分析，我们可以概括地说:西方传统的死亡观多是将生与死相割裂和对立，并以此来解决死亡带来的困扰。在上述列举的几种死亡观中，柏拉图及后来的基督教死亡观其实是“不亡观”，因为灵魂的不朽仍是生命的一种持续，而真正对作为虚无的死亡的困扰则被排斥在思考范围之外。伊壁鸠鲁派、斯多葛派以及斯宾诺莎等则是回避了死亡，只将目光着眼于生存之上。而黑格尔的观点对于真正在理论上解决死亡的困扰无疑具有重大启发意义，只可惜过于抽象，不能引起人们的足够重视。

因此，正如海德格尔对早期现象学的批评所说的那样:现象学耽误了对存在的意义和对人的存在的追问。我们也可以这样说:西方传统哲学耽误了对死亡及其对于存在所可能具有的意义的追问。那么，海德格尔是如何追问死亡的呢?

二、海德格尔的死亡观:向死存在

与传统的死亡观相比较，海德格尔死亡观的最大特色在于他将生存与死亡做了水乳交融的结合，人的生与死不再是相互割裂和绝缘，而是成为不可分割的一体:“此在在根本上就是它的死亡”［6］438;“死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”，“刚一降生，人就立刻老得足以去死”［7］282。为此，海德格尔提出了一个命题作为其死亡观的核心:“向死存在”［7］271。

(一)思路的根本转变。

海德格尔之所以能做出这种前人所不曾达到的对死亡阐释的深度，原因在于他转变了整个哲学的思路。在《存在与时间》中，柏拉图的一段话首先映入眼帘:“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”［7］1为什么会困惑不安?原因在于人们在追问“存在”(Sein)时走了一条错误的道路:混淆了“存在”与“存在者”，将“存在者”当做“存在”加以追问，在这条道路上越走越远、越陷越深，直到出现了人们惊呼的“欧洲科学的危机”，其实也就是人的生存危机。海德格尔以前的现象学试图解决这个问题，但在海德格尔看来，它并未取得真正的成功，因为正如他所说:“现象学耽误了对作为现象学研究基本领域的意向式存在者之存在的追问”［6］144;“现象学耽误了对存在的意义本身和对人的存在的追问”［6］153。

那么，出路何在?海德格尔认为，传统形而上学给人的启示是:存在论不能从“存在”的一般意义开始，而必须从一种特殊的“存在者”出发，“不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来”［7］8。这种特殊的存在者的特点在于:它的存在是其他存在者存在的基础，以至于通过它可以达到对“存在”的把握。谁是这种特殊的存在者?——人。因为其他事物之所以能够显现自己，乃在于人的存在，人的存在成为其他事物存在的先决条件。正是由于人、由于人的生存(existence)才照亮了整个黑暗的存在者世界，揭示出“存在”的根本意义。

为了显示人这种特殊的“存在者”，海德格尔发明了一个新词来指代它:“此在”(Dasein)，并以此为其存在论的出发点，通过分析“此在”而将“存在”与“存在者”加以勾连，从而最终揭示“存在”的意义。因为这项工作是对一切存在者所做的存在论分析，是存在论的基础与入门，因此称为“基础存在论”。

由此可见，海德格尔对西方传统形而上学的确做了根本的逆转，他一反传统哲学以主客二分的认识论为核心的形而上学，代之以全新的“基础存在论问题”，这个思路显然比传统形而上学更基础、更本源、更深刻。因此在传统语境下对死亡困扰的解答变得捉襟见肘、闪烁其词之际，更能显出其思想的穿透力，也为解答死亡困扰提供了全新的视角和运思方向。

(二)此在的存在与死亡。

在厘定了整体的思路之后，海德格尔便进行了极为精彩的阐释，其结果就是《存在与时间》这部不朽巨著的诞生。

海德格尔首先给出了此在的两个特征:(1)这种存在者的“本质”在于它的去存在(Zusein)［7］49;(2)这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在，即此在的存在具有“向来我属”(Jmeinigkeit)的性质［7］50。这两点对于分析死亡具有至关重要的意义。第一点说明此在与其他存在者的根本不同:它不像其他存在者那样具有固定的、不变的本质，它的“本质”是由它的存在过程决定的，“在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已”［7］49-50。后来萨特就是由此得到启发，提出了“存在先于本质”的著名论断。

为什么此在没有固定的本质?究其原因在于此在的有限与无限的统一，而这又最终根源于此在死亡的一个特点:确知的不确定性。“此在的本己的存在意义恰好就在于:它总是还有待于去拥有某种它尚未成为的东西，某种依然悬欠于面前的东西。某物的这种持续的依然—悬欠就意味着:只要安存在着，此在的存在作为牵挂就总是未完结的，只要它存在着，它依然是阙失某物的。”［6］431那么，此在在死亡之际不就失去了任何可能性而成了可以对之盖棺定论、总结其本质的了吗?然而，“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在”［7］273，因此，此在已不成其为此在，而成为一个普通的存在者:尸体。死亡的不确定性不是经验意义上的不可知、不确定性，毋宁说，这种不确定性也就是死亡的“悬临性”，“死亡不是尚未现成的东西，不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临(Bevorstand)”［7］287。

由此便引出死亡的其他特性:最本己的、无所关联的和不可逾越的。这又与此在的第二个特征有关:“这个存在者在其中对之有所作为的那个存在，总是我的存在。”［7］50作为没有本质的此在，“在根本上就是它的死亡”［6］438，“只要此在生存着，它就实际上死着”［7］289。死亡是此在最本己的可能性，是此在必须担当的存在。“任谁也不能从他人那里取走他的死”，“只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。死确乎意味着一种独特的存在之可能性:在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出:死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”［7］276。此在由此领会到，在它的“去存在”中，一切都为的是此在最本己的存在，而此在唯有从它本身去承受这种能在，别无他途。死亡的这种本己性、不可替代性也即此在存在的本己性和不可替代性。只是有一点，死亡的本己性和不可替代性是绝对的，而以此为根基的此在的生存的本己性、不可替代性的绝对性却不是这么明显——尤其是当此在放弃本真的存在而滑落到非本真状态的常人当中时。

死亡的不可逾越性乃在于它是此在的不可能的可能性。此在没有本质，此在的“本质”在于它的“去存在”(Zu-sein)。此在在“去存在”的过程中面临着各种可能性，它可以去选择、去成就;一种可能性一旦实现，又有各种新的可能性，此在总是有比它自身更多的东西，这也就是此在的“超越性”。但是，有一种可能性使得上述一切可能性成为不可能，但同时也使它们成为真正的可能性，那就是死亡及其不可逾越性。死亡的不可逾越性使得此在的各种可能性被绝然隔绝在一条不可撼动的界线之前，“向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是:放弃自己本身”［7］303。但同时，正是这种先行、无可逾越之境逼迫此在正视自己的存在，从而自由地面对自己的可能性:“为自己的死而先行着成为自由的，这就是把此在从丧失在偶然地拥挤着各种可能性的情况中解放出来，其情形是这样:这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性。”［7］303死亡使一切可能性成为不可能，由此，它逼迫此在将可能性实现出来，使其由抽象的可能性变为现实性，从而成就此在自身。

至此，我们可以看到海德格尔的整个生存论存在论的死亡概念了:“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”［7］297

(三)死亡意义的扭曲及其挽救:非本真与本真。

既然此在的本质在于它的“去存在”，这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在总是我的存在;既然此在在根本上就是它的死亡，既然此在的死亡是最本己的、无所关联的、确知的、不可逾越的，那么为什么在这种态势下生存的此在却往往呈现出一种庸庸碌碌、没有个性的“常人”形态?

原因仍在于此在死亡所具有的本真意义的被扭曲，也即此在惧怕正视死亡，从而躲避到常人当中，丧失了本真的自我。“只要此在生存着，它就实际上死着，但首先与通常是以沉沦的方式死着。”［7］289此在的日常状态是由“混迹于常人之中”所规定的，在相互共处的状态，死亡是一种日常事件，人们被告知:人都是要死的。然而这种说法本身具有很大的模糊性，“此在说道，众人皆死，因为这个话就意味着‘无人死亡’，就是说我本人刚好就是不死的”［6］441。在这种说法中，死亡丧失了作为任何人的可能性。这还不算，更进一步:人都是要死的，但死亡目前还不会到来。此在的常人状态将死亡的悬临掩饰为在某个遥远的时间外等待着的事件，它将此在的目前状态与它的死亡拉开了一段虽不足够长但却能够令此在感到欣慰的距离，此在就在这种曲解中安然“与大伙一起混世”，从而使自己遮蔽于非本真状态而无法自拔。

那么，究竟该如何走出非本真的常人状态而达到本真状态呢?海德格尔认为，“先行到死中去”这一本真的“向死存在”的方式能够取代非本真的、常人的向死而在，从而实现达到本真状态的目的。这样一来，问题在于该怎样才能“先行到死中去”?海德格尔最终排除了采用西方传统的理性思辨主义的方式，而要求借助一种“焦虑”的情绪体验。

非本真状态的常人对于死亡也会有一种情绪，而且恰恰由于这种情绪，此在才放弃本真的存在，滑落到非本真状态，这就是“非本真的向死存在”。“常人”是不死的，因为常人有所掩藏而在死亡面前闪避，这种情形始终居于日常生活的主导地位，“乃至在共处中‘最亲近的人们’恰恰还经常劝‘临终者’相信他将逃脱死亡，不久将重返他所操劳的世界的安定的日常生活”［7］291。按照常人无声的谕令，人们对人总有一死这种“事实”无动于衷，于是此在就在这种情形下被从自己的本真状态连根拔起。在海德格尔看来，这种情形的根本问题在于它驱逐了此在所可能具有的本真的向死存在的情绪——焦虑，而代之以非本真的向死存在的情绪——惧怕;而为了摆脱这种令人不安的惧怕而混迹于常人，在“闲谈”“好奇”“两可”之中遗忘自我、寻求慰藉。

但与此相反，由于“焦虑”，此在实现了本真的“向死存在”，“此在在每一瞬间的‘向死先行’无非就是此在通过‘选择自己’而从常人那里收回自身’”［6］445，“由它自己出发，主动把它的最本己的存在承担起来”［7］303。由此，对从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征也就可以标画出来了:“先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中。”［7］305-306

三、对海德格尔死亡观的存疑

正如任何理论都不可能十全十美、都将被人类的不断发展的理论所超越和扬弃那样，海德格尔的死亡观亦不例外。对于该理论，我们至少可以提出以下两方面的疑问:

第一，该理论对于有神论者是否适用?由于海德格尔骨子里的无神论倾向，以及他所声称的:“我们的死亡分析只就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来对它加以阐释;就这一点而论，这种死亡分析纯然保持其为‘此岸的’”;“此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辩”［7］285。如此一来，比如一个虔诚信仰上帝、坚信灵魂不朽的人，他的生活始终保持一种虔敬与进取，那么这种生活是不是本真的状态?如果是，这套理论会不会对他的信仰构成干扰?如果不是，那么他是不是应该放弃自己的信仰而将这套理论作为自己的行动指南?总而言之，这种死亡观悬搁了人们对死后灵魂去向的天然倾向性追问，从而显得缺乏一种临终的人性关怀。

第二，“先行到死中去”最终依靠一种“焦虑”的情绪体验，这种情绪是不是任何人皆可获得?该如何获得?获得了这种情绪又该如何保持?何以见得这种情绪体验必然使人达到“本真状态”而不是使一个人在这种情绪的压力下而精神崩溃?——这一点显然是有可能的。

实际上，在后期海德格尔也转变了自己的思路:在前期以此在为核心的运思中，此在被视为世界的基础与核心;而到了后期，他提出“天、地、人、神”的四重整体结构，在此结构中，终有一死者下降为世界之四重整体中的一个要素。这是因为后期他领会到“本真此在”作用的有限性，认识到只有应合存在本身显示的真理才能起到一定的作用［8］，并强调“终有一死者是其所是，作为终有一死者而现身于存在之庇所中”［9］，这显然大大弱化了前期对死亡的情绪化的反应。此外，法国著名哲学家列维纳斯也站在海德格尔所开辟的关于死亡的现象学阐释基地上来反对海德格尔的死亡观。例如列维纳斯反对海德格尔把死亡赋予特殊的意义，对于死亡与他者的关系问题也做了深刻而切中要害的批评，如此等等。当然，这已不是本文所要探究的了。

四、小结

总而言之，海德格尔在人类思想史上勇敢地窥视死亡的深渊，并从中发现别有一番洞天。他关于死亡的相关阐释和观点的确比西方传统的死亡观深刻了许多。他不再将生与死割裂开来，而是将之不可分割地结合在“向死存在”(“先行到死中去”)的核心命题中。更可贵的是，他的运思也摆脱了传统理性思辨中的抽象、说教色彩，而直接诉诸人的最切己的情绪体验，使这种深刻的思想成为一种人人皆可以加以接受并进行试验的具有可操作性的人生智慧。当然，至于究竟有多少人能从海德格尔的这种运思中得到启示，寻找到那种“死亡焦虑的情绪体验”并时刻保持之，从而开显出自己的本真生存状态，那就不得而知了。

［1］［苏］科恩．论自我［M］．北京:三联出版社，1986:100．

［2］第欧根尼·拉尔修．名哲言行录［M］．马永翔，译．长春:吉林人民出版社，1982:691．

［3］［荷］斯宾诺莎．伦理学［M］．北京:商务印书馆，1958:169．

［4］［德］黑格尔．精神现象学［M］．贺麟，王玖兴，译．北京:商务印书馆，1979:10．

［5］［德］黑格尔．小逻辑［M］．贺麟，译．北京:商务印书馆，1980:177．

［6］［德］海德格尔．时间概念史导论［M］．欧东明，译．北京:商务印书馆，2009．

［7］［德］海德格尔．存在与时间［M］．陈嘉映，王庆节，译．北京:三联书店，2006．

［8］俞吾金．形而上学发展史上的三次翻转——海德格尔形而上学之思的启迪［J］．中国社会科学，2009(6)．

［9］［德］海德格尔．物［M］//海德格尔选集．上海:三联书店，1996:1179．

B516.54 < class="emphasis_bold">文献标识码:A

A

1007-8444(2011)04-0456-05

2011-03-10

窦绪凯(1986-)，男，江苏徐州人，硕士研究生，主要从事西方哲学研究。

责任编辑:王荣江