建设性后现代主义的有机论与道家道教思想

葛 焕 礼

(山东大学 宗教、科学与社会问题研究所，山东 济南 250100)

建设性后现代主义的有机论与道家道教思想

葛 焕 礼

(山东大学 宗教、科学与社会问题研究所，山东 济南 250100)

建设性后现代主义“有机论”的形成，是以现代科学中的新进展和19世纪以来日益侵染了哲学界的有机整体思想为认识基础的，其直接来源则当归于怀特海。它的一些重要命题，如宇宙是一个统一的过程体系、所有原初的个体都是有机体、存在远距离的作用、整体的信息包含在每一部分之中、强调“向下的原因”等，与道家道教思想有着深刻的类同关系，虽然后者与前者相比，在论说的自觉性、成熟度等方面尚存在差距。

建设性后现代主义；“有机论”；道家道教思想；“类同性”

作为后现代主义思想阵营中的一个重要派别，以大卫·格里芬(David Ray Griffin)为代表的建设性后现代主义因其“富有建设性”、“积极寻求重建人与世界、人与人的关系”而彰显出了自身的生命力和影响力。“有机论”是其最为关键的哲学论说之一，是其世界观的重要构成内容。正如一些学者所认识到的，“主导后现代对现代性批判的价值观与占主导地位的中国文化的兴趣‘有着更为深刻的共鸣’”[1]。发掘后现代主义与中国传统思想之间的这种“共鸣”关系，不仅有助于前者寻求有价值的思想资源，而且有助于辨析后者的当下价值。本文即以此为目的，探讨建设性后现代主义的“有机论”与作为中国传统文化重要组成部分的道家道教思想间的“类同性”，并作出相应的评价。

一、建设性后现代主义“有机论”的来源

建设性后现代主义“有机论”否定的是某些具有现代特征的哲学、科学概念，特别是机械论、原子论、决定论以及身心二元论等。这一新的宇宙观的形成，有两个认识基础。

其一是现代科学中的一些新进展，如相对论、量子理论、生态学等。它们对新的宇宙观的形成影响深刻。如爱因斯坦“相对论”就产生了一种“完整的整体或流动的整体的观点。它还被称作无缝的整体。宇宙就是一个无缝的和完整的整体”[2]80。量子物理学更是以一种极为不同的方式表达了相对论的内容：“根本不存在连续的运动；而部分与整体之间的内在联系、不同部分之间的联系以及与事物密不可分的环境依存却是存在的。各要素之间的不可分割的联系也是存在的，而且不能够进一步分解。这一切表明，世界是一个不可分割的整体。”[2]82诚如格里芬所指出的，“这些在科学界的最新进展推翻了科学的祛魅的观点及其世界观”[2]21，在一定程度上促成了后现代“有机论”世界观的形成。

其二是自19世纪以来就日益侵染了哲学界的有机整体的思想。英国现代科学史家李约瑟(Joseph T. M. Needham)就把有机哲学的源头追溯到“Hegel、Lotze、Schelling和Herder而到Leibniz”[3]389。有学者认为，“19世纪中叶，自达尔文主义兴起，机体进化思想进入实证科学之后，有机论思潮日益壮大，弥漫于整个西方学术界，孔德、斯宾塞等一批哲学家，劳埃德·摩尔根(Lioyd Morgan)和惠勒(W·M·Wheeler)等一批科学家，都对之宣扬唯恐不力，遂成为世界性的倾向”[4]207。

建设性后现代主义“有机论”的直接来源，则当归于英国科学家出身的哲学家怀特海(Alfred N. Whitehead)。怀特海的“有机论”与他的整体论和过程哲学三位一体，在哲学讲演录《思维方式》中，他概述云：“我所主张的理论是：如果我们不把自然界和生命融合在一起，当作‘真正实在’的事物结构中的根本要素，那二者一样是不可理解的；而‘真正实在’的事物的相互联系以及它们各自的特征构成了宇宙。”[5]132这种将“自然界和生命融合在一起”的“真正实在”的事物，是构成宇宙的基本单位。它“是一种把许多材料纳入一个存在统一体中的复合过程。这些材料是自然界的物理过程作为相关的东西而呈现出来的。生命蕴涵着由这个纳入过程产生的绝对的、个体的自我享受”[5]132。这样，“自然的物理过程”与“生命”相融合，即使在无机界中，“受到由物理模式承袭来的东西的支配”的活动模式，也“包含了无意识的理想目标所强调的隐约方向”[5]147。正是这种作为“复合过程”的“真正实在”的事物，“以其集合的统一体构成了永远处于创进中的进化的宇宙”。

从这一带有“纳入”性质的“集合性”出发，怀特海认为，“事物的集合性包含了某种相互内在的原理。世界的现实事物的这种共通性在某种意义上意味着每一事件是另一其他事件的性质中的一个因素”[5]144。横向看来，他认为“身体和环境就存在统一”，“我们发现自己实质上是情感、享受、希望、恐惧、悔恨、对各种不可兼得东西的评价、决定的统一体。所有这些都是在我们的本性中活动的对环境的主观反应”[5]146。纵向来看，“每一情境都预先假定先前世界在它自己的性质中起积极作用。正因为如此，事件彼此之间相对处于一定地位。也正因为如此，过去的质能(qualitative energies)会结合成为一种当前情境中的质能的模式”[5]145。建设性后现代主义的“有机论”正根基于此。如格里芬就曾表明过该派学说与怀特海间的密切关系：“本丛书(引者注：指SUNY丛书)所阐述的后现代有机论的重要倡导者是科学家出身的哲学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海。本书(如伯奇、科布、费雷、我本人以及伯姆、谢尔德拉克和斯温的文章)以及后面几卷中的文章都阐释和运用了有机论的不同特征。”[2]27

二、建设性后现代主义“有机论”与道家道教思想的“类同性”

建设性后现代主义“有机论”的一些重要命题，与道家道教思想有着深刻的类同关系。

1.宇宙是一个统一的过程体系。建设性后现代主义继承了怀特海的过程哲学，又受到生态学的启发，认为“世界是一个有机体和无机体密切相互作用的、永无止境的复杂网络”[2]121，“宇宙是一个不断进化的有机体”[2]101。为树立这一世界观，格里芬很赞成斯蒂芬·图尔明“回归宇宙论”的主张，即回归到将世界万物思想成一个宇宙的尝试，“‘一个由普遍原则联合起来的统一的体系’；这些原则描绘了‘以一种古老的方式相联系的世间万物——人类、自然和神灵’”[2]38。

对于这个联合宇宙统一体系的“普遍原则”，自怀特海始，建设性后现代主义者就给出了多种解释。在怀特海那里，这一原则就是“爱”，“它并不强调掌权的凯撒，或无情的说教者，或不动的推动者。它执著于世界上的一些亲切的因素，这些因素通过爱而缓慢无声地产生作用”[6]。他否定了历史上分别以“帝国统治者的形象、道德力量的拟人形象以及终极哲学原理的形象”来塑造的上帝，认为“既非法则，也并非不动”的“爱”，把宇宙万物“粘合”在一起。小约翰·科布也“拒斥现代的、牛顿式的上帝”，认为“‘在统一的宇宙中的历险’与世间有着内在的联系，即历险是由她与世间的活动和价值的各种关系构成的。……造物的每一部分也是由它与厄洛斯神的关联构成的。从她的身上，造物得到了作为自觉的自由的力量”[2]142。所谓的“厄洛斯神”，也即是“爱”。谢尔德拉克(R. Sheldrake)则认为“有机体的有序化则取决于它们固有的或获得的习性和气质。一切有机物，包括宇宙这个有机体本身，也许都是习性的产物”[2]103。这些认识虽有差别，但都否定了作为创世主、宇宙根本推动者、不动的“上帝”的存在，在他们看来，上帝就是“爱”，就是与“世间的活动和价值”及“厄洛斯神”的各种关联，就是“习性”。它们“并非前于万物，而是与万物同在”，“粘合”宇宙万物为一体系，有着可以超越过去的决定性力量。

关于道家道教对宇宙的认识，《老子》第42章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”最具代表性，影响也最为深远。一般解释为，“道”化生出最初的元气物质，元气分而为阴阳；阳气清轻上升为天，阴气重浊下凝为地，中间形成中和之气；三者交感，产生了万事万物。这是典型的宇宙生成论，视宇宙是一个化生的过程系统。其中“道”不仅产生万物，而且畜养万物。它既有着作为天地万物始基的本源性，也有着无时不有、无处不在的普遍性。但是“道”产生、畜养万物是个自然而然的过程，并无意志作用。如《老子》第25章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”第51章云：“道之尊，德之贵，夫莫之爵，而常自然。”李约瑟曾对这个“自然”的“道”作出过精彩阐释：

社会和世界的秩序，不是建立在权威的理想上，而是建立在轮流负责的观念上。“道”是这种秩序包罗万象的名称，有效地总结了全体，一个尽责的神经中枢“道”不是一个创世主，世界上没有什么是它创造的，世界也不是它创造的。全部智慧在于在感应关系中增添直观的相似一致性。中国人的观念既不涉及上帝也不涉及法律。不是靠创造出来的宇宙有机体的每一部分，靠它内部自身的强制和出自于本身的特性，自觉自愿地在整体周而复始的循环中履行其职能。[7]

如此，宇宙是个自然的化生过程，包罗万象，“道”靠着“增添直观的相似性”而“有效地总结了全体”，做到了“粘合”宇宙万物为一体系。这在一定程度上可用来回应建设性后现代主义者对宇宙论及其统一原则问题的追问。

2．所有原初的个体都是有机体。这是对宇宙系统最为原初、基本的构成个体的认识。如上文所述，怀特海已将“自然界和生命”融合在一起，当作构成宇宙的基本单位——“真正实在”的事物结构中的根本要素。大卫·格里芬继承了这一论说，认为“所有原初的个体都是有机体”，并用“目的因”、“动力因”的概念予以论说：

后现代的有机论坚持认为，所有原初的个体都是有机体，都具有哪怕是些许的目的因。但它并不认为，一切的可视的物体，如石头和行星都是原初的个体，甚至类似于原初个体。相反它认为，原初的有机体可以被组织成为两种形式：1.一个复合的个体，它产生一个无所不包的主体；2.一个非个体化的客体，它不存在统一的主体性。动物属于第一类；石头属于第二类。换言之，不存在什么本体论的二元论，但存在着一种组织的二元性，这种二元性重视二元论者不愿放弃的重要而明显的差别。[2]28

与机械论重视“动力因”甚至认为事物只具有“动力因”不同，这一观念强调事物具有“目的因”(或曰“终极因”)，认为“所有原初的个体都是有机体，都具有哪怕是些许的目的因”。正是在此“原初的有机体”的层面上，他发挥了怀特海、哈桑等人的观点，将世界视为一个包含有“两种组织形式”的有机系统，并以这种“组织的二元性”超越了与机械论、还原论密切相关的视心、物为二途的二元论世界观。

与古希腊罗马人很早就形成的将精神与物质对立的二元论认识不同，道家、道教从未将二者分开，它们不相信精神能够脱离肉体而存在。如《庄子·在宥》云：“神将守形，形乃长生。”《庄子·天地》云：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道。”认为形、神紧密结合，互为依存。唐代以后兴起的道教内丹学，也极为强调精、气、神三者的相抱不离。如五代崔希范《入药镜》认为，人所资以生者，“曰精曰气曰神”，“神住则气住，气住则神住，神住则形在”。“气散则神去，气止则神定”。“精守气，气守神，神守精，此长生之道也”。这些认识是道教追求形而下肉体不朽的思想基础。关于中国古代“精神”的产生及其实质，钟肇鹏先生认为：“先秦诸子中往往把精神视为一种细微精粹的物质实体，而与构成形体的重浊、粗糙的物质相区别。”[8]这是知见，其来源在于《老子》“道生一，一生二，二生三”的宇宙生成论。即由道肇生元气，又从元气，变生阴阳。于是阳气清轻上升为虚空，阴气重浊沉积凝聚成物质。一如庄子所论，通天下一气耳，精神与物质的区分只是气的精粗而已，两者间并无质的区别。再如《庄子·至乐》论由万物最小最初的开端——“几”生化物质云：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙之衣。”在这条生化链上，其后依次为陵舄、乌足、蛴螬、胡蝶等，最后由“人又反入于机(几)”，遂结论云“万物皆出于机(几)，皆入于机(几)”。由“几”而形成一个生化循环系统，所链结者皆为植物、昆虫、动物、人等有机体，可看出作者对于宇宙循环系统所持有的有机性观念。

3．存在远距离的作用。所谓“远距离作用”，是指超越时空距离的作用。对它的认可，是建设性后现代主义的一个重要观点。传统的机械论世界观认为，“相邻活动或事物的‘因果链’必定存在于一个原因和一个远距结果之间”。这一观念是建立在这样的认识之上的，“即世界是由零散物质构成，就如同机器中的弹子和部件一样，它们之间只有通过相互接触才能产生影响”[2]20-21。正如有学者所指出的，建设性后现代主义之所以认同“远距离作用”，而认为由这种因果关系所确立的规律观不正确，是因为它“建立在事物的外在联系而不是内在联系上”[9]。“内在性学说”是建设性后现代主义世界观的根本内容，怀特海即认为，“关于因果关系的唯一可理解的理论是以内在性的学说为基础的。每一情境都预先假定先前世界在它自己的性质中起积极作用。正因为如此，事件彼此之间相对处于一定地位。也正因为如此，过去的质能(qualitative energies)会结合成为一种当前情境中的质能模式。这就是因果关系的理论”[5]145。这是从内在、发展的视域解释“因果关系”。循此路向，谢尔德拉克创造性地提出了“构成因的假设”理论：“分子、晶体、细胞、组织、器官和有机物所具有的特有的形式是由被称之为形态发生场的特殊场所形成和保持的。这些场的结构是由与过去类似系统有着密切关系的形态发生场衍生而来的；过去系统的形态发生场通过一种叫做形态共振的过程变为后来出现的类似的系统。”[2]104谢氏因此解释了“作为习性的自然法则”的形成方式，其中，他认为“过去系统”通过“形态共振”会跨越时空而对现在的系统产生影响。这就明确肯定了远距离作用的存在，从而突破了传统的机械论世界观的因果关系论和规律观。大卫·格里芬著有《灵学、哲学和灵性：一种后现代主义的探索》一书，声明“我们有充分证据表明远距离作用和心灵作用确实存在”[10]，后现代主义哲学当包括“灵学”。

建立在分析方法上的因果关系论和规律观，一直不被包括道家、道教哲学在内的中国传统哲学所重视。从思维方式上来看，中国传统哲学重视直觉思维，而“道家系统的思维”更是“有着明确的直觉形式”[11]137。如《老子》第47章云：“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。”这种遥视、遥知的功夫，靠的是得“道”后的直觉，与实践、逻辑和分析的方法无关。《抱朴子内篇》云：“人能守一，一亦守人。所以白刃无所措其锐，百害无所容其凶，居败能成，在危独安也。若在鬼庙之中，山林之下，大疫之地，冢墓之间，虎狼之薮，蛇蝮之处，守一不怠，众恶远迸。”[12]卷十八《地真》“守一”又称“抱一”，即守持身中元神，不外散。做到“守一”，便能在现实世界获得这些有益的“证验”。此“因”、“果”之间，也不能用逻辑的因果链来做解释，实质上更接近于建设性后现代主义所认可的“灵学”。这种心灵作用的事例，在道教宣教说法中可谓比比皆是，由此可窥知道家、道教学说在形式逻辑和因果分析方面的缺失。李约瑟引述葛兰言(Granet)的观点而对道家的宇宙观作出的解释，将有助于我们理解道家、道教为何缺乏“因果关系”的观念：“‘相对应的观点有很大意义并取代了因果关系的观点，因为事物是相互联系而不是有因果关系’，我生动地回想起了最大的道家庄子的文章。他把宇宙比作动物的躯体。……其含义为宇宙本身就是一个巨大的有机体，时而这个时而那个组成部分占主导地位——是自发的，非人工安排的，所有的部分都以相互依赖的方式合作，完全是自由的。大大小小的部分都不分先后根据自己的地位发挥作用。”[3]169-170这是一个动态发展的有机世界，所组成部分间的联系是“相对应”、“相互依赖”的合作，而不是机械的“因果关系”。由此可知，道家、道教的宇宙观中本来就缺乏因果律的致思路向。

4.整体的信息包含在每一部分之中。“万事万物都是由点构成的”、“宇宙无非是分离的部分”，这是传统物理学宇宙观的基本观点。相应地，从部分到整体也是它最为基本的认识方式。建设性后现代主义自怀特海始，就对这种观点提出了挑战。他从哲学思辨出发，认为一方面，“个人的心灵存在所固有的一切情感、目的以及享受，都不外是心灵对于这个经验到的世界的反应”，故可以说“世界在一种意义上处于心灵中”，另一方面，“我们对于世界的经验包含了心灵本身的显示，将其作为世界之内的构成部分之一”。因此，怀特海提出了“我们在世界之中，而世界又在我们之中”[5]143，145的论断。怀特海的这一认识突破了机械论“将不连续的物体作为首要的实在，把有机体(包括心灵)的包容与展开当成第二位的现象”的做法，与他对世界“首要实在”的认识一致，而把“有机体(包括心灵)的包容与展开”放在了首位。他对部分与整体辩证关系的认识，为后来的建设性后现代主义者提供了启示。建立在现代科学技术基础上，从内在联系、整体运动的角度系统提出整体与部分关系认识的是大卫·伯姆(David Bohm)。他认为，全息摄影、量子论等“昭示了一种全新的认识和对宇宙的全新理解，那就是，整体的信息包含在每一部分之中，世间万物便是这种信息被展示的结果”，“整体以及所有其他部分都是包含在每一部分当中的”[2]84。

道家、道教也有着丰富的类似思想，李约瑟所说的“宇宙类比”和“国家类比”是其典型体现。即“设想人体与宇宙整体之间有一一对应的关系”，“人体与国家社会之间亦有一一的对应”[3]369。关于“宇宙类比”，《淮南子·精神训》中有一段代表性论述：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者日月也，血气者风雨也。”[13]《精神训》《正统道藏》所载《上清洞真九宫紫房图》，认为有星宫对应于人头部的一些部位：“两眉间上却入三分为守寸只田，却入一寸为明堂宫，却入二寸为洞房宫，却入三寸为丹田宫，却入四寸为流珠宫，却入五寸为玉帝宫；明堂宫上一寸为天庭宫，洞房上一寸为极真宫，丹田上一寸为玄丹宫，流珠上一寸为太皇宫。”这种人体“与天地相参”的关联，明显体现出了一种人体与宇宙全息同构的观念，而这正是道教内丹生命学的基本理念。关于“国家类比”，《抱朴子内篇》中有一段典型论述：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。”[12]卷十八《地真》这一人体与国家社会间全息同构的认识，是道家、道教将“内圣”之学与“外王”之用相链接的关键，理身以经国，成为他们涉及尘世政务时的普遍主张。如唐代高道司马承祯在回答睿宗“治身无为，则清高矣，治国无为如何”这一问题时就说：“国犹身也。老君曰‘游心于澹，合气于漠，顺物自然，而无私焉，而天下理’。《易》曰‘大人与天地合其德’。是知不言而信，不为而成，无为之旨，理国之道也。”[14]

5.强调“向下的原因”。这也是关于整体与部分关系的认识。既然承认“万事万物都是由点构成的”，传统的还原论世界观在探讨其中的因果关联时，认为“所有的原因都是侧向和向上发展的，是从部分到部分或从部分到整体的(且所有显著的整体都真正地被聚集起来)”。与之相反的“向下的原因”，“源于突现主义和非还原物理主义的基本原则”[15]，建设性后现代主义借助科学的新发展，强调了这一认识，即从整体到部分。持此说的代表人物是大卫·伯姆，他从量子论出发，在认可“物质的性质取决于环境”的同时，明确指出：“整体组织部分，即便是普通的事物也是如此。人们在生命体和有机物中均可发现，整体状态组织有机体中的不同部分。但是，类似的情况也发生在各种现象(如超导性)的电子中。事实上，化学的全部内容便是建立在这种观点之上的。”[2]81-82

系统整体观是哲学家对于客观世界的一种总体观点与把握方式，在我们民族的传统思维活动中有着典型性的突出表现，是传统思维方式的一个重要特征。它“是建立在整体性思维方式基础上的。照现代系统论的说法，所谓整体性的思维方式，应该理解为，从整体的角度出发，着眼于事物之间的相互联系和相互作用，进而理解和规定对象的一种思维原则”[11]43。道教中的风水学，就以系统整体观表达出了周围环境对于个体的影响。如道教《黄帝宅经》云：“宅者人之本。人以宅为家居，若安，即家代昌吉；若不安，即门族衰微。坟墓川岗，并同兹说。上之军国，次及州郡县邑，下之村坊署栅，乃至山居，但人所处，皆其例焉。”[16]认为家居、军国是否昌吉，都受到处所环境的影响。就个体的人而言，“要健康长寿，要有两种‘有序化’，一是人体内气的有序化，另一是周围环境的有序化。周围环境是否有序化，这对人体内气的有序化问题将造成实际影响”[17]。

需要指出的是，如上所述，但建设性后现代主义“有机论”与道家、道教相关思想相比，两者间虽有着深刻的类同性，但仍有很大差别：前者是对发达的西方近现代哲学进行修正的基础上出现的，有着系统的体系、坚实的自然科学基础和显明的现实针对性；而后者的“有机观”还是根植于中国传统文化中的一种百姓日用而不知的观念，它虽然也许有着更为广博的认识基础，但远没有形成为一种有着充分论说依据的系统化理论体系。

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[责任编辑张家鹿]

B561.5;B223

A

1000-2359(2011)03-0019-05

葛焕礼(1971-)，男，山东沂源人，历史学博士，山东大学宗教、科学与社会问题研究所副教授，山东大学文学与新闻传播学院博士后，主要从事唐宋学术思想史研究。

教育部人文社会科学研究青年基金项目(10YJC770025)阶段性成果

2011-01-25