《北溪字义》之中庸新解

陈欣雨

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

21世纪儒学研究

《北溪字义》之中庸新解

陈欣雨

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

陈淳的代表著作《北溪字义》形式上以字义入手，从四书中选择关键的概念、范畴，结合周敦颐、张载、二程、朱熹等人理学思想进行概括、诠释，进而分析《北溪字义》涉及《中庸》的文本，无论是作为章节名的“中庸”，还是引用四书中的《中庸》言论，或者以子思之言代替《中庸》之意，或者从书中所体现出的道统传承，这些都是陈淳以“庸”解师的一种径路，从而归纳出《中庸》对《北溪字义》的作用和影响。

陈淳；中庸；子思；道统；《北溪字义》

当程颢在送别他的得意门徒杨时、游酢学成南归福建时感叹道：“吾道南矣！”[1](《道学二(程氏门人)·杨时传》)当胡宏见到张栻时，观其气象，阅之文章，深感欣慰，不由感叹“圣门有人，吾道幸矣”！*“(栻)自其幼学而所以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从胡公仁仲先生问河南程氏学，先生一见知其大器，即以孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉。而先生报之曰：‘圣门有人，吾道幸矣’。”[2](卷89)而当陈淳向朱熹请学受教时，朱熹亦说，“南来，吾道喜得陈淳”。*亦有记载为“区区南官，亦喜为吾道得此人也”；“夫子去漳，每语人，屡以南来，吾道得一安卿为喜”。参见朱熹《朱熹集》，四川教育出版社，2000年。[1](《道学四(朱氏门人)·陈淳传》)在朱熹临终那年，闻淳之所得，叹已见本原，嘱咐其要上学下达，由此可见陈淳深得朱子之心。而后他亦因此被评价为：“卫师门甚力，多所发明。”[3](卷68)陈淳的著作《北溪字义》，对朱熹哲学的重要范畴作了详细解释，其维护师门、排击异说之拳拳之心着实明晰。

《北溪字义》全书分为33章，内容源自四书，每章皆加以扼要系统的阐明，陈淳采取“字义——解释”形式对其中的范畴、条目一一加以疏、释、论、述，形式类似辞典。张立文认为，《北溪字义》“是按一定逻辑次序排列的，而又相互联结的范畴体系。在这26个范畴中，虽有客体范畴，但大部分是主体心性范畴……这种互相渗透，在宋明理学范畴体系中是屡见不鲜的，这也可谓宋明理学范畴系统的特征之一”。[4](P.22)此外，陈淳对其范畴进行证明论述，论述不仅仅局限于原始儒家的经典文本，还加入宋代周敦颐、二程、张载、朱熹之论，并归其师说。由于受诸多学者推崇，故屡经刊刻，流传甚广。

本文择《北溪字义》中言及“中庸”之处作以深究，道明其含义和作用。一是由于《中庸》属于四书之一，所以亦为《北溪字义》的重点研究内容，故在《北溪字义》里，出现了16次“中庸”，亦作范畴亦作书名，使研究有了文本依据。二是由于陈淳在问学朱熹时，重点是对心性方面问题进行了深入的探讨。他从“天命”一直追问至理、道，从理、道又讲到性、心，最后归结为心。因此，提供了学理上的可行性。

一 “中庸”为之条目

中庸

文公解中庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。……如父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都无奇特底事。如尧舜之揖逊，汤武之征伐，夷齐之立节，三仁之制行……只是平常道理。凡日用间人所常行而不可废者，便是平常道理。惟平常，故万古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，万古常不可改易，可食可服而不可厌者，无他，只是平常耳。故平常则自有不可易之义。其余珍奇底饮食衣服，则可供一时之美，终不可以为常。若常常用之，则必生厌心矣。

程子谓“不易之谓庸”，说得固好，然于义未尽，不若文公平常之说为明备。盖平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其实则一个道理而已。游定夫谓“中和以性情言，是分体用动静，相对说。中庸以德行言，是兼行事，相合说”。[5](P.49)

陈淳把论述的重点放在对“中”和“庸”的字义解释上。他最为赞同的是朱子的理解“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也”，[6](P.17)认为中庸即日用平常道理，万古不易而又常行。朱熹又衷于二程的说法，认为“子程子曰，‘不偏之谓中；不易之谓庸’。中者，天下之正道。庸者，天下之定理”。[7](P.17)中者，指在四方上下之间，不偏不倚，无过无不及之意，喻吾人本性之全体也。但是陈淳认为二程所言的不偏、不易，并不能囊括中庸的全部精义，因为天地之间，人物之众，日用事物，莫不各有当行之路，如果仅仅明了不易之常而不变，但并没有将其不易之道终身用之，化为平常性德之用，便会须臾离也。陈淳把道德看作是“日用间人伦事物所当行之理”，“盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间”。[7](P.75)因此他对道德的推求也就不离人伦日用，道德修养的功夫也应从自身出发对人事当然之理一一予以探求。

其实陈淳所谓的日用平常道理之“中庸”就是对朱熹的“放之，则弥六合；卷之，则退藏于密”的归纳，在这里隐含了一个“放”、“卷”的前提，那就是性理合一。“性即理也”，[7]首先依据主体的自觉，从主体自我道德修养做起，蕴涵着要求内在心性道德的完善，主体立命，感悟体认“中庸”，人之心性与天地万物同构，仁义之心根植于人的本性，“尧舜所以为万世法，亦是率性而已”。[6](P.200)实现“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)的精神境界，从而能够做到“收放自如”。此外，“放”和“卷”都是“被放”、“被卷”，就有一个行为主体，故行为主体意识是“理”能弥六合和修心养性的前提。在此基础上，继而能够使其成为安身立命之所，不仅做到“博学而笃志，切问而近思”(《论语·子张》)，还能够“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，[6](P.159)从而成为日用平常之事。

但是今人不得不面对一个难题，为什么陈淳把“中庸”放在卷下？同“道”、“理”、“德”、“太极”、“皇极”、“中和”等放在一起，让人匪夷所思。因为卷下的诸多观念在传统观念里都具有形而上意义，如“道”、“理”、“太极”等应属天道，但在“道”、“理”后又放“德”，在“太极”后又放“皇极”，似乎不伦不类；并且卷上的“命”后面紧跟着“性”、“心”、“情”、“才”、“意”、“志”等几个心性范畴，“忠信”、“忠恕”、“一贯”、“诚”、“敬”、“恭敬”诸条目更是道德论或体用功夫，应属人道。这和习惯性的先言天道、后言人道，并且清晰分开本体和功夫、内圣和外王之学有些违背，究其原因，可能是陈淳把形上根据和社会准则两者都用“理一分殊”这个大的原则，把天道之天、人心之心、万物之事内在统合起来。具体而言：命是理，即是自然之气又是社会之理，即是天道又是人道；而性即理也，是人之所受的天理，在天为命，在人为性；心合理与气，是一身之主宰；情为性之动、心之用；才分体用，受气之清浊影响；志为心之所；意为心之发；等等。紧接着的仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬都是功夫论范畴，每一个大致都是从天道推及人事，都是理之一贯，体现于万事万物之间，但是大本处仍在最先的“命”上。在卷下，以道为先，万古通行、众人所共之路，而理，是万古不易之则，和道一物二字而已；德是道之行而实于心，太极为理之极至；皇极为太极之中、以为民极；中和为人之性情之状、中庸为平常之态，礼乐、经权、义利都是和性发出来应事接物有关，礼只是中,乐只是和，中和是礼乐之本；用权须是地位高方可，经是日用常行之理，权只是时措之宜；义为天理之所宜，利为人情之所欲等，都是对道、理之分殊，都是致力达到性情之中和，成就万古常行而不易之中庸。综观卷下，他先是从本体论出发，探讨形上基础，接着探讨应事成物的准则，随后展开教化、功夫论的内容，最后对社会行为的一些扰动因素(“鬼神”、“佛老”)进行分析，抨击异端。所以“中庸”放置于天道与人道之间，作为两者和谐的平衡点，通过合理解释，是成立的。透过陈淳对理学范畴的诠释,我们看到了宋明理学发展到了一定阶段后，便会体现出在范畴体系诠释上的一种理论自觉。

二 《中庸》引为论据

《北溪字义》其他章节提到《中庸》的还有：

其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，《中庸》只言喜怒哀乐四个(第14页)

《中庸》说“忠恕违道不远”，正是说学者之忠恕。(第30页)

夫子语子贡之恕曰：己所不欲，勿施于人。此即是《中庸》说“施诸己而不愿，亦勿施于人也”。(第30页)

此《中庸》所以谓“其为物不二，其生物不测”(第33页)

至“由是而之焉之谓道”，则道全在人力修为之方有，而非子思《中庸》率性本然之道。(第38页)

《中庸》篇只举喜怒哀乐四者，只是举个大纲而已。其实从里面发出来底，当然而然，无所拂于理者，都是和。(第48页)

大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合内外而言，谓“不偏不倚，无过不及，而平常之理”，可谓确而尽矣。(第48页)

《中庸》所谓“体物而不遗”者，言阴阳二气为物之体，而无不在耳。(第57页)

《中庸》择善固执之目，必自夫博学、审问、谨思、明辨而笃行之。(第77页)

至于《中庸》一书，则圣门传授心法。(第79页)

盖不先诸《大学》，则无以提挈纲领，而尽《论》《孟》之精微；不参诸《论》《孟》，则无以发挥蕴奥，而极《中庸》之归趣；若不会其极于《中庸》，则又何以建立天下之大本，而经纶天下之大经哉？(第79页)

在《北溪字义》中涉及引用《中庸》的章节名有“情”、“忠恕”、“诚”、“道”、“中和”、“鬼神”、“用功节目”、“读书次第”等八章。

从中可以看到，一方面无论是作为形而上之“道”还是作为人心性之“情”、自然之理的“诚”，无论是道之一贯的“忠恕”还是大本达道的“中和”；此外还有谈论功夫论“用功节目”、“读书次第”或者不可言说之“鬼神”，都涉及《中庸》里的言语，作为立论的依据。《中庸》里的“诚”是天之道，中庸之道从“忠恕”入手，而“忠恕”之根本在于“诚”，君子尊德性而道问学，致广大而尽精微等思想都对陈淳有所影响。这说明《中庸》一书是诸多范畴条目得以解释的基础文本。

另一方面，通过对《北溪字义》的解读，我们亦可以体认到《中庸》是以“性与天道”为主题的，旨在追求天道和人道的相互贯通。冯友兰在《新原道》中说，中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流，即一种境界，“是最高的，有时不离乎人伦日用的”，是“不离日用常行内，直到先天未画前”——“极高明而道中庸”。[7](P.3)故“中庸之道”不仅是一种可操作的行为准则和思想方法，“故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已”(《论语·先进》)。“圣人本欲得中道之人而教之”(《论语·子路》)更是一种理想目标和道德境界：“从容中道，圣人也”，“大哉圣人之道”！(《中庸·第二十、二十七章》)

三 以“子思”代《中庸》

“中庸”即是孔门的“心法”，即是圣人之道统精髓，圣圣相承，尽管孔子虽不得其位，但实为“素王”，继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。而到了子思，一方面由于当时孔门孔子老逝，既去圣，又暂无同等大贤坐镇孔门；另一方面，“去圣远而异端起矣”*关于子思是否就是《中庸》的作者，众说纷纭，另当别论。司马迁在《史记·孔子世家》言及“子思作《中庸》”，郑玄在《礼记》中亦曰，“中庸者……孔子之孙，子思作之”。但欧阳修、崔述等人认为子思并非《中庸》的作者(参见《欧阳修文集·问进士策》和《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷3)。此外，当代学者蒋伯潜、冯友兰认为《中庸》部分是子思所作，部分是战国秦汉之际儒家学者增益而成(参见蒋伯潜《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年，第336页。冯友兰《中国哲学史》，中华书局1961年，第477页)。，[8](P.207)诸子他家如杨、墨势力日盛。由此，子思“恐其久而差也”，他惧恐夫子之“心法”愈久而愈失其真，失其效，失其本，“世教衰，民不兴行”，[6](P.19)于是就合先圣相传之意，和父师之言，作《中庸》一书，以诏后之学者。程伊川曰：“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。”[8](P.207)在《北溪字义》里，共出现8次关于子思的言语。

在《北溪字义》中所称子思言语其实均是《中庸》原文，或直接引述或者借子思之口转述之，但是仍不离《中庸》左右。观其引用，比较集中在《中庸》的第一章和第二十章，说明这两章对陈淳的范畴条目的解释是很重要的。在陈淳解释“性”时，认为人“气虽不齐，而大本则一”，故可变化气质，只要能够习，便能成性，这便是《中庸·二十章》最后一句所提到的“择善之功”，亦是变化气质。陈淳引子思所谓的“三知三行”即《中庸·二十章》中的“或生而知之；或学而知之；或困而知之：及其知之，一也。或安而行之；或利而行之；或勉强而行之：及其成功，一也”和“知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也”。陈淳在解释“心”之体用、未发已发时，又引用了《中庸·一章》中的“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”。然后进行综合，从而将未发之中认为是天下之大本，已发之和为天下之达道。他对条目“诚”的解释同样把《中庸·二十章》的“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中不思而得：从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”予以发挥，把诚分为至诚和思诚、天之道和人之道、圣人之诚和贤人之诚；认为诚与忠信相近、为物之终始；继而又将诚和信相对，诚又是自然、是理、是天道、以命言、以道言，似乎贯彻了所有的理学概念，这亦符合“诚”是《中庸》的最高范畴，道德准则和所追求的修养境界。《中庸》开头便是“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”，认为人物各循其性之自然，便莫不各有当行之道。陈淳亦用此来解释“道”，“其实道之得名，须就人所通行处说，只是日用人事所当然之理，古今所共由底路，所以名之曰道”。这样就把“道”和“理”加以区别：万物通行之路为道，而不易之则为理。因此可以说，在《北溪字义》里，虽言子思或子思子，实言《中庸》之文；从另一方面说，亦可推断陈淳确信子思便是《中庸》的作者。

四 以《中庸》之“道统”贯之

其实“道统”这个称谓直到朱熹才正式提出，“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”[2](卷36)韩愈在《原道》中所称的是“斯道也，何道也？”[9](卷1，P.16)而孟子为“孔子之道”，但后面都统称为“道统”。

这样看来，其实在《论语》中就有道的传续，《论语·尧问》开头就是将尧命舜，而禅以帝位，而后，舜又命以禹。在《孟子·尽心下》里“孟子曰：‘由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。’……”[6](P.377)而后韩愈为了抗衡佛教之“传灯”，改造孟子之说，自视为成道统之前身。“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”[6](P.198)又曰“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求圣人之道者，必自孟子始”。[6](P.198)可是，韩愈本来想将此大任降于自己身上，宋初的孙复、石介亦承认他的统序地位。“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”[10](《信道堂记》)“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”[11](卷15，《与君贶学士书》)可是韩愈最终还是没有幸运地留在“道统”之内。

到了朱熹，他在《中庸章句序》里称道：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也……自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君。皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传；若吾夫子……惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思……自是而又再传以得孟氏……故程夫子兄弟者出……”朱熹既提到了“道学”又提到了“道统”，上古圣神是“道统”，而后的便是“道学”，这并不是强调“道统”与“道学”的差别，而是将本只属于君王的“道统”权广延到或下放到虽无王之名却又王之德的圣人贤人之列，重在强调内圣外王之学。周公与孔子可看做“道统”扩充为“道学”的转折，孔子“所传者子思、孟子，皆其学也”。

陈淳在《北溪字义·师友渊源》里认为：“粤自羲皇作易，首辟浑沦，神农、黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧、舜、禹、汤、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、参、伋、轲实传之……于是濂溪先生与河南二程先生……有朱文公……盖所谓集诸儒之大成。”以下引自该书的内容表明，陈淳已经把他的老师朱熹正式纳入了道统体系。

孟子：尧—舜—汤—文王—孔子—无人传续(—孟子)

韩愈：尧—舜—禹—汤—文王—武王—周公—孔子—孟子—韩愈

孙复：尧—舜—禹—汤—文王—武王—周公—孔子—孟子—荀子—扬雄—王通—韩愈

石介：伏羲—孔子—孟子—荀子—杨雄—王通—韩愈

朱熹：尧—舜—禹—汤—文王—武王—孔子—颜回—曾子—子思—孟子—二程

陈淳：伏羲—神农—皇帝—尧—舜—禹—汤—文王—武王—孔子—颜回—曾子—子思—孟子—周敦颐—二程—朱熹

陈淳始终将学术的重心锁定在对儒家经典文本的诠释上，也念念不忘为后学提点进入理学的门径。此外，陈淳力图将理学家的地位抬高，尤其是对朱熹，他甚至将之与古代圣贤相提并论。他在《师友渊源》中称颂伏羲的功绩是“首辟浑沦”，时至宋儒“明圣相承”，濂溪是“再辟浑沦”，二程是“亲受其旨，又从而光大之”。到了他的老师朱熹，便是“盖所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，粹乎洙泗濓洛之渊源者也”。[5](PP.76-77)所以在一定程度上可以说陈淳和朱熹这种师生关系对其思想的影响不仅仅是学识上的相继相承，也会成为一种变相的权威。“故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。”[5](P.74)

由此可见，陈淳作为朱子门人和衣钵传人之一，虽不是一位划时代的哲学家，但作为朱子后学，通过“反诸身、验诸心”的学术路径，对朱子学的形成、发展和传播做出了不可忽视的贡献。

[1]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1977.

[2]朱熹.朱文公全集[M].上海：上海古籍出版社,2002.

[3]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.

[4]张立文.中国哲学范畴发展史[M].北京：中国人民大学出版社，1988.

[5]陈淳.北溪字义[M].北京：中华书局，1983.

[6]朱熹.中庸章句序[M]//四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[7]冯友兰.新原道[M].上海：上海三联书店，2007.

[8]程颢，程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[9]韩愈.韩昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[10]孙复.孙明复小集[EB/OL].文渊阁四库全书电子版.

[11]石介.徂徕集[EB/OL].文渊阁四库全书电子版.

ANewExplanationofMeaninBeixiZiyi

CHEN Xin-yu

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Chen Chun’s representative work,BeixiZiyi, starting from the word meaning, selected the key concepts and categories, combined and summarized the thoughts of Zhou Dunyi, Zhangzai, Cheng brothers, Zhu Xi and other Neo-Confucianists. This paper focuses on the analysis of the text and the meaning of Mean inBeixiZiyi, including the title of chapter or the referred words inMeanwhich belongs to the Four Books or using Zi Si to replace Mean or the “daotong” inBeixiZiyi. This is a way to understand his teacher, Zhu Xi, and then to induce the role and influence of Mean inBeixiZiyi.

Chen Chun; Mean; Zi Si; daotong;BeixiZiyi

2011-10-10

陈欣雨(1986-),女,四川仪陇人，中国人民大学哲学院博士研究生。

B244

A

1674-2338(2011)06-0017-05

(责任编辑：山宁)