由“理想”到“现实”:秦汉之际儒生价值观的历史分析

臧知非

(苏州大学，江苏 苏州 215123)

由“理想”到“现实”:秦汉之际儒生价值观的历史分析

臧知非

(苏州大学，江苏 苏州 215123)

儒学内容的搬迁既源自于社会发展的客观需求，也决定于儒生价值追求。从儒生价值观的层面了解儒学变迁更有助于把握儒学与历史实践的内在关联。秦汉之际，儒生的价值追求由理想主义向现实主义的转折时期，其表现就是以昔日圣王批评现实，转变为承认现实就是圣王之世，积极地为巩固现实权力秩序出谋划策。这个过程，从荀子开始，到董仲舒完成。儒学也最终完成了由现实的批判武器转变为现实统治的工具。只有历史地分析这一历史过程，才能科学地把握儒学的时代意义。

理想;现实;价值观;目的论;统一 ;王权

从儒学变迁的内在理路来看，先秦儒学转为汉代儒学是一个渐进的历史过程，这在秦朝统一前夕就开始了，这可以荀子之学和《吕氏春秋》的编纂为代表;到汉武帝时代完成，以董仲舒之学为标志。秦朝和西汉前期则是这一历史转折的关键时期。所以本文是在长时段的视野下使用“秦汉之际”这个概念的，包括了战国末年、秦朝、西汉前期这三个时段，重点在秦朝灭亡和西汉初期，故以秦汉之际名之。

笔者不是就思想内容，而是从儒生的价值观层面讨论讨论秦汉之际儒学变迁。因为儒生既是儒学的传承人，也是儒学的发展者，儒学内容的任何变迁均以儒生价值观为基础。学界考察儒学内容变迁者居多，而从价值观特别是儒生群体价值观考层面察儒学变迁者较少，从秦汉之际儒生价值观变迁分析先秦儒学向两汉儒学转折的内在理路者少而又少，故为本文，以深化对儒学变迁及其历史作用的把握。

笔者是在目的论的层面上使用价值观这一概念的，是据儒生从事儒学传承和发展的目的立论。目的决定着过程和内容，不同的目的追求，决定着不同的思想主张及其实现方式。目的变迁的原因很多，既有客观的被动反应，也有主观的主动追求。本文认为，用历史主义的方法看问题，从历史实践的层面考察历史现象，秦汉之际是中国儒生群体价值观从理想主义向现实主义的转折时期，其原因固然有客观的社会变迁因素，更有着儒生群体主观追求的目的在内，本文即以儒生的主观追求为主要讨论对象。这要对先秦时代诸子争鸣的价值共性说起。

一

先秦时代，诸子争鸣，尽管彼此学说分野甚大，有的甚至势同水火，但是，从目的论的层面看，又有着时代共性:这就是以政治为核心，而政治的核心则是王权的稳定及其实现形式。司马谈在《论六家要旨》开头就引《易大传》说:“‘天下一致而百虑，同归而殊途’。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。［1］P3288-3289“务为治者”的核心是什么?是权力秩序，权力秩序的最高代表就是君王。班固对诸子功能的定性和司马谈一致，谓九流十家可观者九家而已，“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰:‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已”。［2］P1746班固是站在儒家本位立场上总结诸子功能的，各家是否是“《六经》之支与流裔”本文不予讨论，笔者关注的是“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已”，这确实是不易之论。但是，在诸子心目中，各有其明王圣主，现实之君王都应该向他们学习、接受他们的主张，做一个明王圣主。他们是明王圣主的传道者，是现实权力秩序的批判者。无论是孔子还是墨子，无论是老子、庄子，还是孟子，无论是积极的还是消极的，他们都是现实的批判者，高悬各自的圣主明王之剑裁量现实，坚信自己所传之道是真正的圣王之道，为之奋斗终身。他们个人际遇无论是穷困潦倒、生活穷蹙，还是鲜衣怒马、张扬恣肆，他们都充满了自信:理想高于一切，正义在自己手中。不过，历史地看问题，诸子们的圣主明王都是托古言志，也就是众所周知的“法先王”:孔子要恢复的是西周的礼乐社会，孟子要实现的是托名先王的仁政德治，墨子则主张实现三皇五帝之政，老子要倒退到蒙昧时代，无论是积极地进取还是消极的回避，总是围绕着政治核心展开，在历史的路径上总是向后看，“法先王”。

但是，历史进程自有内在逻辑，客观存在促使诸子们无论是在自己的具体主张还是在历史观上都在自觉或不自觉地改变，或吸收论敌的主张，或面向现实，特别是战国各国的变法实践说明了历史发展的客观性:富国强兵是时代任务，无论哪家哪派，影响大小，只要能够也只有能够富国强兵才能由理论变成现实。而富国强兵是诸子百家实现其圣王之道的第一步，在现实面前，诸子们改变的只能是自己的理论和思维，这表现的最明显的就是由原来的“法先王”转变为“法后王”、由原来的建构自己理想的王治社会转变为思考现实问题，为了新的“王治”改变原来的门户隔阂，而以儒学最为明显，荀子是最突出的代表。

荀子之学有着明显的综合诸子的特色，从哲学观、历史观、人性观等层面看，自成体系，但是其政治思想、伦理主张、教育思想等则属于儒学，可以说是站在儒家本位的立场上的综合诸子，故而韩非将荀子视为儒家八派之一。荀子的历史观是“法后王”(这里不讨论先秦时代“法先王”和“法后王”的具体内涵，只要明白荀子历史观和孔子、孟子的区别就行了。要说明的是，“法先王”不仅仅是孔子孟子的专利，其他诸子除了商鞅代表的法家以外大都是“法先王”)，其政治主张的最大特点是“隆礼重法”，其行为上的最大特点是关注现实问题，分析现实与王者之治的距离，从而说明王者之治的可能性。

关于荀子“隆礼重法”等具体内容本文不予述说，笔者要说明的是荀子“隆礼重法”的原因:这就是法家学说在秦国的成功使荀子看到了王者之治的实践问题。众所周知，商鞅在秦国力行“霸道”，变法以后，秦国一跃而成为七雄之首，几乎以所向披靡之势兼并六国，在给六国造成极大军事政治压力的同时，在六国士人心目中也投下了不仁不义的阴影，东方的策士称秦为“虎狼”之国，［3］这虽然是策士们出于合纵游说的需要，但也反映了东方士人对秦国及其法家政治实践的看法，《春秋公羊传》和《谷梁传》就从经学的角度认为孔子早就视秦为“夷狄”。［4］尽管这是公羊和谷梁的穿凿之词，孔子并没有“夷狄”视秦［5］上册P577-578;下册248-249，但这反映了东方儒生起码是部分儒生在文化上对秦的排斥。汉儒继续着战国儒生的这一看法，贾谊谓“商君遗礼仪，弃仁恩，并心于进去，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有得色;母取箕扫帚，立而啐语。抱哺其子。与公姘居;妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者无几耳。［6］P2244司马迁谓“秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义”。［7］P685等等，都是战国儒者在文化层面对秦政治、文化评价的余续。但是，排斥归排斥，事实归事实，理论上、文化上的排斥和贬低改变不了现实国力的对比，圣君明王之道在理论上固然美轮美奂，但在现实之中难觅其踪影，无助于国力的改变;秦国尽管“如狼似虎”，但是由弱变强却是不争的事实，这就不能不令人深思。荀子率先以儒者的身份叩开秦国的大门，实地考察秦国的政风民情。

秦昭王末年，荀子考察秦国，和应侯范睢有过一段精彩而深刻的对话。《荀子·强国》篇云:

“应侯问孙(荀)卿子曰:‘入秦何所见?’孙卿子曰:‘其固塞险，形势便，山林川谷美，天才之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门;出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也!是所见也。故曰:佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其偲(言字旁)矣。兼是数具者而尽有之，然而悬之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也?则其殆无儒耶!故曰:粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也’。”［8］P302-303

荀子这段话有三方面内容:一是对秦国地理形势的描述;二是对秦国政风民情的赞赏;三是对秦国政治得失的分析。对此不予细谈，要细说的是荀子入秦这件事所体现的非同寻常的意义。

荀子曾三为稷下学宫祭酒，而稷下学宫是六国士人的聚集地，是战国后期六国的文化中心，荀子身为祭酒，起码是稷下诸公的学术领袖。那么，荀子入秦就不能简单地看做荀子个人游学的随机事件这么简单了。荀子身为祭酒，其言谈举止，无疑要受到稷下诸公的关注，入秦考察这样的大事，恐非荀子个人一时的心血来潮，而是六国士人对秦态度转变的风向标:标志着六国士人起码是一部分士人对秦国政治、文化由排斥到认同的转变，起码体现了部分士人对秦国成功的好奇和认同。荀子对秦国政风民俗的上述评论，尽管和王者之治相去甚远，但在当时七国中无疑是最优秀的:吏治廉洁、学风醇厚、民生富足而稳定。如果说现实与理想总是有距离的话，比较之下，秦国的距离最小，六国距离都远大于秦国，士人的理想起码部分地在秦国得到了实现。从逻辑上判断，这怕不是荀子个人认识，而是有着一定的代表性——荀子入秦，尤其是像荀子这样的学术领袖，按照当时学者游学习惯，并非只身前往，应该有相当数量的弟子或同门同行，荀子对秦政的评价也代表了同行者的看法。这起码标志着部分儒生的价值观开始由理想转向现实:不是一味地在遥远的圣君明王身上寄托着自己的理想，开始在现实政治实践中寻找实现自己政治诉求的可能性和基础。

如果说荀子入秦还只是儒生们刚刚开始由理想向现实转变的话，那么，吕不韦养士、《吕氏春秋》的成功编纂则标志着儒生群体价值观的转变已经走向深入。吕不韦为秦相以后，鉴于“魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾”的现实，“以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人”。不过，吕不韦养士的目的不是为了扩张个人势力，而是改变秦国的文化传统，为秦国招来人才，为即将统一的秦帝国储备人才，是“以秦之强，羞不如”而“亦招致士”。唯此之故，吕不韦不以个人利益取舍士人，而是兼收并蓄，量才使用，充分发挥个人才干。以出仕任官而言，李斯、甘罗等重臣自不待言，普通官僚也不在少数。如吕不韦自杀以后，秦王政禁止官员前往吊唁，下诏云“其舍人临者(指私自前往吊唁的原吕不韦的舍人)，晋人也逐出之;秦人六百石以上夺爵，迁;五百石以下不临，迁，毋夺爵”。［9］P231这起码间接说明吕不韦舍人出仕秦廷的不在少数，有的做到了六百石以上的高官，有的是五百石以下的普通官吏;既有来自东方的，也有秦国本土人。众所周知，秦国对官员有着严格的考课制度，凡考课不合格或违法官员不仅官员本人受到惩处，推荐的人也要负连带责任，所以，这些出自吕不韦门下的“舍人”没有一定的真才实学是难以出仕的，一定要有相应的能力和才干。对于那些不能或不愿意任官治事而适合或愿意坐而论道的人来说，吕不韦则让他们在议定的主题下著书立说，《吕氏春秋》就是这样问世的。

众所周知，《吕氏春秋》是杂家的代表作，因其“杂”，又因为吕不韦出身商人，人们对其历史意义思考的不够深入。这和《吕氏春秋》的实际意义是不相称的。“杂”而成“家”，自有其理论统系，这个理论统系就是“王治”。班固云:“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。”［10］P1742班固的概括深刻而精辟，“王治之无不贯”正揭示了诸子与政治的关系，不过，这儿的“王治”之“王”已经不是三皇五帝之“王”，而是现实之“王”了。《吕氏春秋》采撷各家、构建了一个顺应自然的仁政德治社会体系，尽管停留在理论设计的层面，也时常打着圣主明君的旗号。但是，这里的圣主明君不过是立论的依据而已，是希望现实之君王重视自己的建议和设计，说明自己的主张由来有自，既具有理论基础又具有实践基础，而不是以过去的圣主明君批评现实的不合理、要求恢复唐尧虞舜之治。也就是说，《吕氏春秋》尽管也打着先圣的旗号宣传自己的主张，但是，这是在承认现实统治秩序合理性的基础之上而提出的改良主张，希望现实的政治也就是秦政由“霸道”转而为“王道”，也就是荀子的“驳而霸”到“粹而王”的具体设计。值得我们注意的是，《吕氏春秋》对诸子的采择和该书编纂者们彼此之间的求同存异:无论何门何派，为了“王治”而摒弃了彼此的分歧，正体现了士人群体特别是儒生群体服务现实的价值追求的改变:祖述尧舜、宪章文武，在理论上再完美，但是无法付诸实践;而秦国虽然不宗孔、孟，力行霸道，但是天下却即将统一于秦;在现实面前，再坚守虞舜之道只能落个食古不化之讥，自己的主张永远不能变成现实，更谈不上在即将到来的历史变局中施展自己的抱负、改变自己的地位的情况下，唯一正确的选择只能是改变自己思想主张。所以，当六国士人特别是儒生听到吕不韦招来士人的消息以后，纷纷抛弃了原来对秦国的文化偏见，搁置彼此之间的分歧，齐集咸阳，为即将到来的大一统绘制蓝图了。

二

主观设想和客观结果总是有距离的，秦王政并没有像吕不韦希望的如颛顼师法黄帝那样接受自己的主张，相反，把自己逐出了秦国政坛，并被迫自尽。但是，吕不韦虽然自尽，六国士人大都留在了咸阳，《吕氏春秋》也没有因为吕不韦的被贬而被禁止。秦王政尽管剥夺了吕不韦的一切，但深知知识分子的重要性，并没有把吕不韦的门人逐出秦国，而是继续了招来士人的做法，“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”。［9］P258六国士人也没因吕不韦悲剧的上演而停止向咸阳迈进的步伐。这些“文学方术士”的主体是儒生，他们应诏而来，本身就说明了他们对现存权力秩序的赞同，他们的目的就是为了现实权力秩序的优化和长久献计献策，解决现实问题，议帝号、议封禅、议分封都说明了儒生的目光由理想中的过去转向了现实。这些虽然为史学界所熟知，但是，为了说明问题，列举如下。关于议帝号，《史记·秦始皇本纪》云:

“丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰:‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰:古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇。命为制，令为诏，天子自称曰朕。’王曰:‘去泰，著皇，采上古帝位号，号曰皇帝。他如议。’制曰:‘可’。”［9］P236

皇帝制度的产生，是始皇君臣共同创造的成果。在秦始皇下诏议帝号之前，丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯已经和博士们讨论了初步意见，这就是用三皇中最尊贵的泰皇作为名号。三皇五帝是诸子尤其是儒、墨理想中的圣君明王，是现实君王膜拜学习的对象，在现实中是不存在的。而博士们毫不吝惜地把自己能想到的三皇五帝之最高名号送给了秦始皇。令王绾和众博士们没想到的是，秦始皇还不满足，而是“去泰，著皇，采上古帝位号，号曰皇帝”。丞相王绾、御史大夫、廷尉李斯和博士们都是博古通今的学问家，王绾、冯劫、李斯身为高官，把最崇高的名号给秦始皇情有可原，因为秦始皇改变名号以后，自己也可以沾一些皇气。而这些来自东方的博士们把泰皇名号加在秦始皇头上从学术理念上说就不可思议了:秦以军事兼天下，和三皇五帝之道是背道而驰的，何以和三皇五帝相比肩?唯一合理的理由，就是博士们不再以理想中的圣王之道裁量现实，而是以现实的王业(即大一统)重新设计圣王之道、重塑圣王的形象了。圣王不在往古，而在现实!表明以博士为代表的儒生已改变了立场:由现实的批判者变成了现实的歌颂者，现实不仅是理想的，而且是正义的。

正因为这些儒生们承认了现实的正义性，秦始皇的统一大业确实高过三皇五帝，所以当秦始皇准备封禅时，儒生们谁也没有提出什么反对的理由。秦始皇“即帝位三年(始皇二十八年)，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰:‘古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木。埽地而祭，席用葅稭言其易遵也。’始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。［11］P1366议封禅者有七十位博士，均来自齐鲁之地，谁也没有认为秦始皇举行封禅典礼有什么不合理之处，而是在封禅合理的前提下讨论具体仪式。只是谁也说不清楚封禅的具体仪式究竟如何，其具体意义是什么，歧见纷呈，不知所从，秦始皇才“由此绌儒生”。这些儒生失宠的原因不是反对封禅，而是号为博古通今，实际上是名不符实，彼此混乱，无法实现。众所周知，封禅的目的是向上天报功，表明自己功业符合天意，自己的所作所为都是正义的、合理的，希望得到上天的首肯和庇佑，只有圣王才有资格举行。这些来自齐鲁大地的七十位博士虽然只是儒生的一部分，但是，他们并不是普通儒生，而是有声望、有地位、有相当影响力的儒生，他们对秦始皇封禅持赞成和支持态度，说明当时相当一部分儒生已经加入到了论证现实合理性的队伍中来，认为现实的权力秩序是正义合理的，应该得到上天的首肯和庇佑!

正因为儒生们是拥护现实的，所以积极参与统治制度的设计，议分封就是典型的例子。《史记·秦始皇本纪》云:

“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰:‘他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。’始皇悦。博士齐人淳于越进曰:‘臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉?事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。’始皇下其议。丞相李斯曰:‘五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言:古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。……”［9］P254-255

这就是著名的引起焚书之难的大辩论。淳于越批评秦始皇统治方式有问题，应该实行分封制，和周青臣赞美秦始皇，其主观目的并没有区别，都是在为秦始皇的长治久安出谋划策。问题在于淳于越犯了两个方面的错误:一是分封子弟为王分割了秦始皇的权力，引起秦始皇的不快，二是说实行分封制可以防止田氏代齐、六卿分晋的重演，引起了李斯等重臣的不满。因为实行分封制，宗室子弟不仅分割了秦始皇的权力，也分割了李斯等重臣的权力，同时也等于承认在秦始皇身边确实存在着谋逆篡位之臣，等于自认嫌疑，所以李斯以“道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立……率群下以造谤”为由，禁私学、焚诗书，招致我国文化史上一场大劫难。本文不讨论焚书和禁止私学问题，本文要说明的是淳于越的建议是以秦朝统治合法性为基础的，是建立在对以往历史教训的深刻认识的基础上的，扶苏之死、胡亥即位证明了淳于越的预见。周青臣、淳于越是博士的代表，说明博士们对现行统治制度有两种不同态度:一种认为郡县制可以有效实现大一统;另一种认为仅仅采用郡县制还不够，因为无法防止历史上屡屡出现的篡位事件的发生，所以在实行郡县制的同时，还要采用分封制。无论二者的分歧如何，命运怎样，都表明这些博士们是真心实意地为现实服务的。尽管李斯批评淳于越一派“不师今而学古”，但是我们必须明白淳于越的“不师今而学古”是为现实服务的，“学古”的目的是为了解决可能出现的现实问题，是为了皇权永固!至于李斯说的诸生“皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立……率群下以造谤”云云纯粹是政治陷害，我们不能因此忽视了博士们服务现实的主观目的。悲剧性在于，这些博士们不了解秦始皇的内心世界，在秦始皇的心目中，自己既然已经德高三皇、功过五帝，禹、汤、文、武之属自是等而下之，还有什么理由向他们学习?既然没有向古人学习的理由，博士们还喋喋不休，显然是“夸主以为名，异取以为高”了，当然要予以取缔!

三

历史常常使人走错房间，秦始皇采纳了李斯的焚书建议，以禁止儒生们以古非今，结果李斯和赵高合演了一出篡权夺嫡的真实剧，大秦王朝二世而亡。事实证明了淳于越等儒生的预言，在秦亡汉兴的历史变局中，儒生们自然而然地加入了亡秦的潮流之中。不过，此时的儒生吸取了在秦朝的政治教训，明白了和帝王打交道不能只凭着自己真理在握就可以颐指气使，以君王的师友自居，还要讲究方式方法，要意识到君臣有别，明白君尊臣卑，提意见也好，提建议也吧，要根据帝王的知识特点、接受能力、现实需要，提供具体的解决问题的方案。也就是说:一切从现实出发，解决现实问题。这是汉初儒生的共同行为特征和思维基点。

刘邦集团多出身文法吏，熟悉的是秦朝法律政令，崇尚的是现实功利，本能地看不起儒生。而儒生们目睹了大秦王朝的崩溃，面对刘邦的时候，内心充满了自信的同时，也在改变自己的处事方式，所提的建议和意见均以实用为准则。郦食其、叔孙通、陆贾三个人的行为集中地体现了这一特征，由这三人的作为可以看出当时儒生们的现实主义价值观的一斑。

众所周知，号为“狂生”的郦食其，身操里监门之役，平时仍不失其儒生本色，依然儒服儒冠，明知刘邦不喜欢儒生，依然以儒生的身份进见，并教训了刘邦的傲慢无礼。值得我们注意的是，郦食其尽管以儒生的身份进见刘邦，给刘邦说的却是“六国从衡时”事，在楚汉之争中，郦食其扮演的一直是谋略家而不是儒者，在出谋划策占领了陈留以后，“食其常为说客，驰使诸侯”［12］P2016-2017。

陆贾则是“以客从高祖定天下，名有口辩，居左右，常使诸侯”。直到刘邦称帝、定都关中以后，陆贾才以儒生的身份、从儒学的角度进谏刘邦，史称:

“贾时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰:‘乃公居马上得之，安事《诗》《书》。’贾曰:‘马上得之，宁可以马上治乎?且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡。秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦以并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之’?高帝不怿，有惭色，谓贾曰:‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者，及古成败之国。’贾凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，称其书曰《新语》。”［12］P2113

陆贾是汉初儒生的代表人物之一，初从刘邦以“名有口辩，居左右，常使诸侯”见称，当以儒生的身份出现在刘邦面前“说称《诗》《书》”的时候，招来的是刘邦的谩骂。但是，这个时候的陆贾显得十分的自信，针锋相对地反问“马上得之，宁可以马上治乎”?前后行为之所以有如此的差别就是因为时移则事异:楚汉战争中，刘邦考虑的是如何在战场上取得胜利;统一以后，刘邦面临的则是如何巩固江山，防止秦朝短祚的悲剧重演。所以，陆贾面对刘邦的谩骂，才能理直气壮地反诘，并使刘邦接受自己的意见，同时改变了开国武将们对儒生的态度，在听了陆贾的奏议以后由衷地发出了“万岁”的欢呼。若从《新语》的内容分析，陆贾立足现实的价值取向就更为明显了。《新语》鉴于大战之后、民生凋敝、满目疮痍的现实，以儒家政治伦理为主干，吸收道家的无为观念，以亡秦为鉴，指出当务之急是减省刑罚、与民休息，兴教化、倡仁义以矫秦政以及战争所来的不良政风和民俗，可以说《新语》是一部解释新政的理论著作，是理论和实践、历史和现实相结合的代表作。在《新语》中，再也看不到“今不如昔”的历史痕迹了。

叔孙通本来是秦朝的博士，辗转投到刘邦麾下以后，“通儒服，汉王憎之，乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜”。“从弟子百余人，然无所进，剸言诸故群盗壮士进之。弟子皆曰:‘事先生数年，幸得从降汉，今不进臣等，剸言大猾，何也?’通乃谓曰:‘汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎?故先言斩将搴旗之士。诸生且待我，我不忘矣’”。叔孙通明白，战争年代，刘邦需要的是冲锋陷阵的勇士，自己虽然是儒生，向刘邦推荐的都是些“群盗壮士”等亡命之徒。但当刘邦称帝后，叔孙通就不再像战争年代那样处处看刘邦的眼色行事了。因为叔孙通知道，打天下和坐天下不同，儒学不能进取，但守成是离不开儒学的。

刘邦称帝伊始，昔日的战友们并不认为称帝后的刘邦和以前有什么不同，并没有对刘邦这个皇帝表现出应有的尊敬，刘邦心有不怿而又无可奈何。叔孙通看准了机会，主动对刘邦说“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”在刘邦的心目中，儒生都是些繁文缛节之士，对叔孙通的建议将信将疑，担心朝仪繁琐，要求叔孙通不要太难。叔孙通回答说“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”叔孙通到陆地召集三十个儒生，有两位不愿意，以为叔孙通没有气节，批评叔孙通说:“公所事者且十主，皆面谀亲贵，今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，百年积德而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，毋污我。”通笑曰:“若真鄙儒，不知时变。”［12］P2126，2128这一段故事典型地说明了当时绝大多数儒生服务现实的政治目的。礼仪是儒学的核心内容，鲁地儒生尤其重礼，而礼仪制度的特点是遵守古制。叔孙通擅长礼仪，当然明白礼仪源自于周制，在儒生心目中，虽然不能恢复周礼，起码也要相近，但是，叔孙通更知道礼仪的功能是规范尊卑秩序，只要能够规范尊卑秩序，至于是否符合古礼都是次要的，不存在什么一定要遵守古制的问题，事实上，也不存在一成不变的礼制。所以说“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者，谓不相复也”，从而“颇采古礼与秦仪杂就之”。这是典型的古为今用!尤其值得我们注意的是持这种看法的不仅仅是叔孙通一个人，而是大多数儒生。叔孙通到鲁地征召三十二个儒生，只有两个人不愿意随行，其理由一是不肖叔孙通的人品，二是认为现实根本不是兴礼乐的时候。这两个人所持意见是否合理，暂且置而不论，我们要注意的是三十比二这个数据。这随行的三十个儒生，都是同意叔孙通的儒学发展观的，根据现实需要，改变儒学传统，在新的历史形势下，再坚守什么传统，只能是食古不化的“鄙儒”了。这一类的“鄙儒”经过秦汉鼎革的洗礼，实在是少而又少了。

从制度上说，汉承秦制。在刘邦的时代，在法律的层面上依然是禁止私人藏书和讲学的。也就是说，秦朝的“以吏为师、以法为教”的法条在汉初是继续存在的，虽然在朝野一片过秦声浪中，许多成为具文。然而，禁令既然存在，随时都有可能成为官吏钳制思想的工具。中央高层虽然无视禁止诗书的律条，地方政府和基层官吏则未必。因为汉初地方基层官吏相当一部分是秦朝故吏，他们的职责是依法办事，只要法条存在，他们就有可能依法执行。而刘邦一方面因为文化水平的限制，意识不到文化建设和意识形态问题，一方面忙于稳定内外政局、巩固刘家江山，终其一生，在文化建设方面没有什么作为，对如何治国并没有什么明确的指导思想，只是鉴于战争之后、民生凋敝的现实，停止了秦朝的滥事徭役、酷苛百姓而已。刘邦听取了陆贾的分析，虽然赞赏有加，群臣对陆贾也推崇不已，知道了仁义之道、德政无为对于治理天下的意义，但并不明白陆贾《新语》的思想价值。直到曹参接替萧何出任相国以后，最高统治集团才明确以黄老无为治理天下，真正地开始了古今所艳称的黄老时代。到汉惠帝四年三月，修改法律，“省法令妨吏民者，除挟书律”，才最终消除了学术传播的法律障碍，在过秦的历史背景下，学者们从不同层面开始探讨治国理民之道。如所周知，汉初推行黄老政治，其特点是“无为”，但是，这个无为是相对于秦朝的滥事徭役和思想控制而言的。若就思想学术来说，西汉前期远非无为，而是大有为、大解放、大发展的时代，黄老学说姑且不论，儒家、法家、阴阳家、纵横家等都因为思想禁锢的解除而活跃起来，著书立说、课徒授众，先秦学统得以延续，大有子学复兴之势。［13］P56-63

思想者的思维方式、思考内容、思考目的决定于思想环境。统一已经成为现实，也就成为思想家们思考问题的出发点和归宿，探讨巩固统一之道。这是西汉前期学术特点。其形而上者是究天人之际、通古今之变，在哲学层面探究现实的合理性;其形而下者则是讨论具体的理民之道，解决现实问题的具体措施，即使是像战国时代那样从事着学理的讨论和传承的学者，也在默默地根据现实需要阐释自己的理论。无论是儒家、阴阳家、法家，还是黄老，在继续学统的同时都不约而同地把学术和现实政治紧密结合，在指出现实不足的时候，更注重提出解决现实问题的建设性意见。在这一历史过程中，儒家走在了历史最前沿。儒生们的历史使命感和社会责任感，要求他们思考现实问题，根据现实需要，从事理论创新。对此，只要对贾谊思想稍加留意就不难明白。贾谊是西汉前期儒生新生代的代表，有着强烈的使命感和责任感，对刘家江山忠心耿耿，虽然对现实当政集团的文化特点认识不足，但是其讨论的问题无一不是当务之急:改正朔、易服色是为了使汉家的政统和道统相一致;对匈奴的威胁、诸侯王势力的膨胀、农民的苦难困境等问题的分析，均是现实最为迫切的问题，所提出的应对之策虽然有些书生气，但是其可操作性、思想上的启发性是毋庸置疑的，大部分主张被后世执政者付诸实践或者部分地付诸实践。当然，贾谊关注的多是具体的现实问题，提出的解决现实问题的方案还是就事论事，属于“器”的层面，没有在学理上把儒学和汉家政治结合起来。而董仲舒则是从“道”的层面改造儒学，从学理上论证了以皇权为中心的权力秩序的正义和永恒，尽管也用天命建立一套制约皇权的理论体系，但是，其实践意义微乎其微，而就其实践意义来说，儒学由现实权力秩序的批判者变成了现实权力秩序的维护者。这些无需赘言，学界所周知，我们只要明白儒学这一变迁与儒生价值追求的内在关系就行了。

［1］史记(卷一百三十《太史公自序》)［M］.北京:中华书局，1959.

［2］汉书(卷三十《艺文志》)［M］.北京:中华书局，1962.

［3］这方面记述甚多，如:《战国策·西周策》游腾谓楚王:“今秦者，虎狼之国也，兼有吞周之意”(上海古籍出版社，1985年，下同，第50页)。《楚策一》苏秦说楚威王曰:“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心。秦，天下之仇雠也，横人皆欲割诸侯之地以事秦，此所谓养仇而奉雠者也。夫为人臣而割其主之地，以外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有秦患，不顾其祸”。楚威王以苏秦之语为然，谓“秦，虎狼之国，不可亲也”(第503页)。《魏策一》苏子说魏王云:“然横人谋王，外交强虎狼之秦，以侵天下，卒有国患，不被其祸”(第787页)，等等。

［4］如《春秋》僖公三十三年:“夏四月辛巳，晋人及姜戎败秦师与殽”。《公羊传》云:“其谓之秦何?夷狄之也”(阮元校刻，《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，下同，第2264页)。《谷梁传》云:“不言战而言败，何也?狄秦也。其狄之何也。秦越千里之险，入虚国，进不能守，退败其师，徒乱人子女之教，无男女之别，秦之为狄，自殽之战始也”(《十三经注疏》，第2403页)。《春秋》昭公五年记“秦伯卒”。《公羊传》谓:“何以不名》秦者夷也，匿嫡之名也。其名何，嫡得之也”(第2318页)。

［5］傅隷朴.春秋三传比义［M］.北京:中国友谊出版公司，1984.

［6］汉书(卷四十八《贾谊传》)［M］.北京:中华书局，1962.

［7］史记(卷十五《六国年表序》)［M］.北京:中华书局，1959.

［8］王先谦.荀子集解［M］.中华书局新编诸子集成，1988.

［9］史记(卷六《秦始皇本纪》)［M］.北京:中华书局，1959.

［10］汉书(卷三十《艺文志》)［M］.北京:中华书局，1962.

［11］史记(卷二十八《封禅书》)［M］.北京:中华书局，1959.

［12］汉书(卷四十三《郦陆朱刘叔孙传》)［M］.北京:中华书局，1962.

［13］侯外庐等.中国思想通史(第二卷)［M］.北京:人民出版社，1957.

K2

A

1004-3160(2011)03-0103-07

2011-01-11

臧知非，男，江苏宿迁人，苏州大学社会学院教授、博士生导师，主要研究方向:战国秦汉史、中国古代思想史。

责任编辑:秦小珊