敬畏之心的存有与和谐社会的建构——“君子三畏”及其现代意义

余卫国

（南通大学法政与管理学院，江苏南通226019）

敬畏之心的存有与和谐社会的建构
——“君子三畏”及其现代意义

余卫国

（南通大学法政与管理学院，江苏南通226019）

“君子”与“小人”相对应，是孔子思想中的理想德性人格。“君子三畏”作为“君子”人格的本原、本体和元价值之源，既是“君子”之所以为“君子”的内在根据，更是“君子”之所以不同于“小人”的深层原因。而孔子之所以要将“天命”、“大人”和“圣人之言”作为“君子”人格的本原、本体和元价值之源和“君子”之所以为“君子”的内在根据和深层原因，除了其本身所具有的“自然之序”、“社会之序”和“精神之序”的表征意义外，其原因主要有三：其一是殷周以来的“敬畏”传统；其二是“礼崩乐坏”、“天下无道”的现实归因；其三是“仁”的自觉的内在要求。面对日益严重的“全球问题”和“物化问题”，以及人与自然、人与社会、人与人、人与自我意识之间的矛盾和冲突，重温孔子的“君子三畏”思想，培育和强化敬畏意识，完成对人之为人的敬畏之心的存有，无论是对于人类行为的自我约束和德性自觉，还是对于抑制人类中心主义的泛滥，以及人类文明的进步和和谐社会的建构，无疑具有十分重要的理论和实践意义。

孔子；《论语》；君子三畏；现代意义

敬畏之心的存有，既是神圣的东西之所以为神圣的东西的内在根据和深层原因，更是在新的历史条件下构建和谐社会的充分必要条件。从理论上说，敬畏既包括对以自然力为代表的外在必然性的尊重，又包括对和谐的社会秩序赖以建构和良性运行的制度和规范及其所蕴含的核心价值体系的认同和践履，它不仅构成了人类追求真理的动力和机制，而且构成了人类行为的合理性的尺度和界限。然而，随着科学技术的巨大进步和主体性的空前膨胀，以及敬畏之心的寂灭，不仅使人与自然的关系到了高度紧张的程度，而且也在很大程度上造成了信仰的失却和道德底线的沉沦，以及行为的失范和对法律、制度的肆意践踏。在“一切神圣的东西都被亵渎了”的同时，也使我们深深陷入了“无家可归”的尴尬境地。因此，从构建和谐社会的理论视域出发，深刻揭示“君子三畏”的真实内涵和内在根据，无疑具有重要的意义。

“君子三畏”，语出《论语·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”那么，何为“君子”？何为“小人”？何谓“天命”、“大人”、“圣人之言”？“君子三畏”在“君子”和“小人”两种德性人格规定中究竟处于何种地位、具有何种作用？其根据和意义何在？本文试作探讨，以求教于方家。

一、“君子三畏”的基本内涵

在《论语》中，“君子”与“小人”相对应，是孔子追求的理想人格。[1]“君子三畏”作为“君子”人格的本原、本体和元价值之源，既是“君子”之所以为“君子”的内在规定，也是“君子”之所以不同于“小人”的深层原因。

历史地看，“君子”和“小人”两词，古已有之。《周易·乾·九三》云：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”《尚书·虞书·大禹谟》云：“君子在野，小人在位。”不过，在孔子之前，“君子”一词，主要是从政治角度立论的，其主要意思是“君”。“君”，从尹，从口。“尹”，表示治事；“口”，表示发布命令。合起来的意思是：发号施令，治理国家。《诗经·谷风之什·大东》云：“君子所履，小人所视。”孔颖达《诗经·正义》云：“此言君子小人，在位与民庶相对。君子则引其道，小人则供其役。”《春秋左传?襄公九年》云：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”仍着眼于人的地位，而非人的道德品质。[2]

与此不同的是，孔子将“君子”与“小人”对举，则主要是以道德立论或以道德为标准的。据统计，在《论语》中，“君子”一词，共107见。其中：意指“有德之人”者，共106见；意指“在高位的人”者，仅1见。“小人”一词，共24见，其中意指“无德之人”者，共20见；意指“老百姓”者，共4见。[3](p241)“君子”与“小人”相对应，前者是指“有德之人”，后者是指“无德之人”。当然，孔子并没有完全抛弃和背离以政治地位论人的文化传统，而是将“德”与“位”相结合，在“小人”和“君子”两种人格的基础上，又明确提出了作为最高道德人格的“圣人”人格类型，从而不仅构建了一个以道德为标准和取向，以“小人”、“君子”和“圣人”为基本类型的人格体系，而且对后世发生了深刻的影响。

可以说，正是由于“圣人”必须具有“德”与“位”两种本质的规定性，所以，孔子所追求和倡导的理想人格，并不是“圣人”而是“君子”。[1]孔子的教育思想和实践的追求和取向，说到底就是如何使人成为他理想中的“君子”。从理论上说，如何使人成为“君子”，以“君子”人格何以可能为前提，而对这一问题的追问，又必然涉及孔子思想的人性论基础问题。孔子虽然没有像其他思想家那样以善恶论人性，但从其教育思想和实践来看，都是以“性相近、习相远”为前提预设和内在根据的。但问题是，从德性人格培养的视角来看，为何会有“君子”和“小人”两种不同的德性人格？其根源何在？这无疑是孔子必须面对的一个重大理论问题。

那么，“君子”和“小人”的区别究竟何在？为何会有这种区别？以《论语》文本为根据，可以发现，这里主要有三个层次上的区别：

其一是有德无德。从《论语》文本来看，除了分别谈论“君子”和“小人”的德性人格的言论外，直接将二者对举的言论主要有：（1）“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）（2）“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·为政》）（3）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·为政》）（4）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）（5）“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）（6）“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）（7）“君子上达，小人下达。”（《论语·子路》）（8）“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）（9）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）从这个意义上说，“君子”为有德之人，而“小人”则是无德之人。

其二是有畏无畏。有德无德以有畏无畏为基础，是“君子”之所以为“君子”、“小人”之所以为“小人”的内在根据和直接原因。在孔子看来，“君子”之所以为“君子”，而“小人”之所以为“小人”，既不是天生的，也不是自生的，而是主客体交互作用的结果，其关键就在于一个“畏”字。那么，何谓“畏”？历来解释不一。《广雅·释话》云：“畏，敬也。”《切韵》云：“畏，心服也。”《汉书·孔光传》引《诗经·周颂·我将》云：“畏天之威”，颜师古注为“敬天之威”。《史记·鲁周公世家》有：“四方之民，周不敬畏”之说。而《管子·明法解》则有：“威势独在于主，则群臣畏敬。”《春秋繁露·郊语》在征引《论语》这几句话之后说：“以此见天之不可不畏敬……不畏敬天，其殃来至阁。”但从思想史的视角来看，以“敬”释“畏”、以“敬畏”释“畏”更符合“畏”的本义。因为，历史地看，“敬”的观念，不仅古已有之，而且多与“天”、“命”和“天命”相联系；不仅具有“敬畏”的含义，更具有恪谨、恭顺的含义。[4]如《诗经·周颂·敬之》：“敬之敬之，天惟显思，命不易哉。”又《诗经·大雅·板》：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。”当然，周人也使用“畏”字，如“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》），“呜呼！我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）。这表明，以“敬”和“敬畏”释“畏”是符合思想史实际的。而无论是“敬畏”还是“畏敬”，其实都是在主客体交换作用基础上所产生的一种心理状态，一种情感和一种境界。

其三是知与不知。畏与不畏以知与不知畏为基础，是“君子”之所以为“君子”、“小人”之所以为“小人”的深层原因或认识论根据。从《论语》文本分析来看，有畏无畏以知与不知为前提和基础，是“君子”之所以为“君子”，而“小人”之所以为“小人”的认识论根源。正因为如此，孔子说：“小人不知天命而不畏也”，所以“狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）。有畏无畏以知与不知为前提，这一事实表明，“畏”并不仅仅是一种宗教情感，更不是一种简单的畏惧和害怕，而是建立在理性认知基础上的心理状态和精神境界。正是从这个意义上说，“君子三畏”既是“君子”人格的其他德性规定的本原、本体和元价值之源，同时也是“君子”之所以为“君子”和“小人”之所以为“小人”的内在根据和深层原因。

那么，何为“三畏”？在我们看来，这可以从“三畏”的内涵、地位和作用及其表征意义两个方面来理解。从“三畏”的内涵、地位和作用来看，所谓“天命”，主要有两层含义：其一是与宗教之“天”相联系的外在的客观必然性。如《尚书·皋陶谟》所说：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”其二是与自然之“天”相联系的自然必然性，即“天道”、“天时”或“时”。“天道”、“天时”或“时”作为一个自然天人观的概念，在西周时期或稍晚已经出现。春秋时期，“时”、“天时”、“天道”不仅与占星和天文相联系，而且与农耕生产、生活相联系，不仅具有规律之意，而且具有认识论之意；不仅讲“四时”，而且强调“顺时”、“审时”。[4]正因为如此，孔子说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）如孟子所说：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心》）那么，何谓“大人”？大人者，含义有二：其一是指德行高尚的人。如《易·乾》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《荀子·解蔽》：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”其二是指大官、贵族。如《易·乾》：“见龙在田，利见大人。”《左传·昭十八年》：“而后及其大人”，即指在官位者。“圣人之言”与“圣人之德”和“圣人之位”相联系，即“圣人之意”和“天地万物之理”。而如果说“天命”所表征的是天地自然之序、“大人”所表征的是人间社会之序、“圣人之言”所表征的是人的精神之序的话，那么，从“三畏”的表征意义来看，所谓“三畏”则主要是对“天命”所表征的天地自然之序、“大人”所表征的人间社会之序、“圣人之言”所表征的人的精神之序的敬畏。

二、“君子三畏”的内在根据

但问题是，孔子为何要强调“敬畏”，并将“天命”、“大人”和“圣人之言”作为“君子”敬畏的对象？其根据何在？这是我们更为关心的问题。从《论语》文本来看，孔子之所以要将“天命”、“大人”和“圣人之言”作为“君子”所“畏”的对象和“君子”其他人格规定的本原、本体和元价值之源，首先是由“天命”、“大人”和“圣人之言”的本质内涵及其地位和作用决定的。而孔子之所以重视“畏”，并将其作为“君子”之所以为“君子”、“小人”之所以为“小人”的内在根据和直接原因，在我们看来，除“天命”、“大人”和“圣人之言”及其所表征的天地自然之序、人道社会之序和人的精神之序的意义外，其根据主要有三：

其一是殷周以来的“敬畏”传统。“敬畏”是人类有史以来的精神现象。殷周以来的“敬畏”意识以宗教天人观为核心，早就存在于先民的文化心理之中，并决定了中国文化的精神结构和前进方向。从“敬畏”观念和文化心理的历史演变来看，以“天命”为对象，“敬”和“畏”的道德观念和文化心理是夏商二代人的基本观念。如《尚书·盘庚上》云：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。”《尚书·盘庚下》云：“朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”《墨子·兼爱》引《禹誓》云：“非惟小子，敢行称乱，蠢之有苗，用天之罚。”《尚书·汤誓》云：“予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”至西周时期，“敬畏”观念在先前的基础上，又被赋予了尊天命、顺天命、不违天命和知天命等新的思想内涵。《尚书·多士》云：“非我一人奉德不康宁，时惟天命，无违。”《尚书·大诰》云：“弗造哲，迪民康，矧曰有能知天命。”“爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命，越天棐忱，尔时罔敢易法，矧今天将戾于周邦？惟大艰人，诞邻胥伐于厥室，尔亦不知天命不易。”正如徐复观先生所说：“尤其一个敬字，实贯穿于周人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神收敛、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在世时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。”[5]（p15）至春秋时期，“敬畏”天命的观念，除了具有从“知天命”向“知天道”转化的色彩以外，就是由“敬天”、“畏天”，“顺天”向“疑天”、“责天”的转化。[6]孔子的贡献就在于，他不仅赋予了“敬畏”观念以新的思想内容：“畏大人”、“畏圣人之言”，而且实现了由原始的宗教观念向哲学观念和人文自觉的历史转换。而孔子之所以要将“天命”作为“君子”“敬畏”的对象，就是因为“天命”作为一种内在而超越的必然性和内在于人的本质规定性，不仅是“不可违”的，而且本身就是“君子”人格所具有的一种崇高德性。《泰伯》有言曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉，巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”正如牟宗三先生所说：“一个健康的人格，首先必须敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有忠诚的虔敬与信念，那么一个人不可能成就伟大的人格。”[7]（p28）而孔子之所以要将“大人”、“圣人之言”和“天命”并列，并将其作为“君子”敬畏的对象，就是因为“大人”承接“天命”，是沟通“天命”、“天道”和“人道”的桥梁和纽带；就是因为“圣人”既承接“天命”，又辅佐“大人”；既是“体道”者，也是“得道”者，而“圣人之言”，即“圣人之意”，即天地万物之理；其作为对“天命”的观念表达，既是“圣人之意”和天地万物之理的物质承担，也是通向“天命”的桥梁和纽带，因而也是获“知天命”，获得自由（“随心所欲不逾矩”）的重要途径。

其二是“礼崩乐坏”、“天下无道”的现实归因。在孔子看来，敬畏感或敬畏之心的缺失，既是“君子”之所以为“君子”和“小人”之所以为“小人”的内在规定和深层原因，同时也是“礼崩乐坏”、“天下无道”的深层原因，因而也是实现其“天下有道”的社会理想，重建社会政治生活秩序、伦理道德秩序和心灵秩序或精神秩序的重要前提和根本路径。“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）而要建立一个“天下有道”的理想社会，就必须使人们对作为社会政治生活秩序、伦理道德秩序和心灵秩序或精神秩序的本原、本体和元价值之源的“天命”，以及由此所决定的作为社会政治中枢的“大人”和作为社会精神秩序或人们心灵秩序的“圣人之言”有所“畏”或“敬畏”。可以说，正是这种敬畏，不仅构成了人之存在的现实基础，是人之自我超越的前提、动力和机制，而且构成了理想的社会政治生活秩序、伦理道德秩序和心灵秩序或精神秩序建构的前提和基础。和谐的社会秩序的建构需要和谐的人格，而和谐的人格必须是有敬畏之心的人格。而这恰恰也正是孔子之所以将“畏”和“不畏”，作为“君子”和“小人”的其他人格规定的本原、本体和元价值之源的内在根据及区分“君子”和“小人”的根本标准的深层原因。

其三是“仁”的自觉的内在要求。“仁”是孔子思想的核心，也是其所追求的“君子”人格的基本内涵。那么，何为“仁”？《论语》载：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。颜渊曰：‘请问其目’。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）子贡问仁，子曰：“何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）子张问仁，子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”（《论语·阳货》）“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁；造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）孔子一生之所以极力倡导“仁”、勉力行“仁”，就是因为，在孔子看来，相对于周代的“礼乐”而言，“仁”更为根本：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）但问题是，这种“仁”何以能够成人的一种内在的自觉？其理性根据究竟何在？从《论语》文本来看，这就是作为人的生命本性的“畏”或“敬畏之心”。“畏”或“敬畏之心”作为主客体相互作用的结果，既是人心向善的内在机制，也是人心向善的根本动力。而“君子三畏”作为“君子”之“仁”的内在根据和动力机制，既是“为仁由己”的道德主体性的重要表征，也是人之为“仁”的内在超越性的内在根据和动力机制。正因为如此，所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

三、“君子三畏”的现代意义

从理论上说，“畏”作为人之为人的一种敬畏之心，根源于主体与客体之间的不一致性或不完全同一性。从这个意义上说，只要还存在这种不一致性或不完全同一性，还存在没有认识的事物，那么，敬畏之心的存有就不仅是必然的，而且是必要的和必须的。正如康德所说：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居于我心中的道德法则。”[8](p177)

敬畏之心的存有是人类文明进步的阶梯。而人类之所以需要敬畏之心，就是因为它不仅“是我们完全先天地认识的唯一情感”，[8](p8)而且是人类能够长久生存下去的智慧、源泉和动力；就是因为它不仅是一种洞察力，而且是一种自我反思和批判的能力；就是因为它不仅构成了人与自然、人与社会、人与人、人与自我良性互动和有序发展的心理—情感基础，而且也构成了人类行为的合理性的前提和人类道德自律的内在机制及其不断超越自我的精神动力。

“无畏”产生于“无知”。而“知”则既是对客观客观事物及其必然性的认识，也是对客观客观事物及其必然性的尊重和敬畏。“无知”是“无畏”渊薮：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·子路》），这既是“小人”之所以为“小人”的内在根据和深层原因，也是其信仰失却、行为失范的深层原因，同时也是“礼崩乐坏”、“道德不一”、“天下大乱”的深层原因。正因为如此，所以《中庸》说：“君子之道，依乎中庸。”“君子之中庸也，君子时而中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”可以说，敬畏之心的丧失，不仅意味着公平、正义、善良、诚实、信用和秩序的丧失，而且意味着洞察力、反思力和批判力的丧失；不仅会使我们陷入无知无畏的尴尬境地，而且会使我们的主体性误入无条件限制的狂热之中。

面对日益严重的“全球问题”和“物化问题”，以及人与自然、人与社会、人与人、人与自我意识之间的矛盾和冲突，重温孔子的“君子三畏”思想，培育和强化敬畏意识，完成对人之为人的敬畏之心的存有，无论是对于人类行为的自我约束和德性自觉，还是对于抑制人类中心主义的泛滥，以及人类文明的进步和和谐社会的建构，无疑具有十分重要的理论和实践意义。

[1]余卫国.中国知识分子的理想人格：《论语》理想人格新论[J].学术论坛，2005，（3）．

[2]罗安宪.孔子的君子论及其现代意义[J].探索与争鸣，2009，（3）．

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980．

[4]吾淳.春秋末年以前自然天人观的形成[J].南通大学学报（社会科学版），2009，（6）．

[5]徐复观.中国人性论史（先秦）[M].上海：华东师范大学出版社，2005．

[6]吾淳.春秋末年以前宗教天人观的形成[J].南通大学学报（社会科学版），2009，（5）．

[7]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997．

[8]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，2000．

B222.2

A

1003-8477（2011）06-0108-04

余卫国（1960—），男，南通大学法政与管理学院教授。

教育部人文社会科学基金规划项目（06JA720017）；南通市哲学社会科学资助基金课题（2010BNT0017）；南通大学思想政治理论课研究项目（09ZB06）。

责任编辑 高思新